Isaac Luria, la fuga de Dios

Borges dec¨ªa que la historia del pensamiento es la historia de unas cuantas met¨¢foras. Si aceptamos esta premisa, la consecuencia inevitable es que la inversi¨®n de una met¨¢fora puede desencadenar una corriente in¨¦dita y revolucionaria del pensamiento. Esa fue la ¡°estrategia¡±, m¨¢s o menos consciente, que sigui¨® Isaac Luria (1534-1572), darle la vuelta a una met¨¢fora. Hasta ese momento, seg¨²n la tradici¨®n neoplat¨®nica, el Uno se deshace en universo. Tras una serie de emanaciones, transfiere, por as¨ª decirlo, su vida al ...

Borges dec¨ªa que la historia del pensamiento es la historia de unas cuantas met¨¢foras. Si aceptamos esta premisa, la consecuencia inevitable es que la inversi¨®n de una met¨¢fora puede desencadenar una corriente in¨¦dita y revolucionaria del pensamiento. Esa fue la ¡°estrategia¡±, m¨¢s o menos consciente, que sigui¨® Isaac Luria (1534-1572), darle la vuelta a una met¨¢fora. Hasta ese momento, seg¨²n la tradici¨®n neoplat¨®nica, el Uno se deshace en universo. Tras una serie de emanaciones, transfiere, por as¨ª decirlo, su vida al universo, que a partir de ese momento es inteligente y tiene alma. Luria concibe el origen de un modo diferente. Y lo hace a trav¨¦s de un concepto, el tsimtsum, que significa retirada, retraimiento o contracci¨®n. El universo ya no se expande, como en el big bang neoplat¨®nico, sino que se contrae. Para ello tiene que invertir (revolucionar) un antiguo proverbio. Seg¨²n el Talmud, Dios concentr¨® toda su radiaci¨®n (shejin¨¢) en un solo punto, el m¨¢s santo de los lugares, una singularidad, como se dir¨ªa en la cosmolog¨ªa moderna. Para los cabalistas esa concentraci¨®n es, de hecho, una retirada. De modo que la existencia del universo se hace posible gracias a la fuga de Dios, que resulta esencial para la aparici¨®n del mundo. El razonamiento es sencillo, el mundo no podr¨ªa existir si Dios estuviera en todas partes. Y tampoco podr¨ªa crearlo Dios de la nada si no existiera la nada (que obviamente no existe). La vida de los seres, su libertad, requiere de la divina discreci¨®n. ¡°Dios se vio obligado a hacer sitio al mundo abandonando, por as¨ª decirlo, una zona de s¨ª mismo, de su interioridad, una especie de espacio primordial m¨ªstico del que ?l se retir¨® a fin de regresar al mundo en el acto de creaci¨®n y revelaci¨®n¡±. Es decir, a fin de hacer posible la experiencia religiosa y el despertar de la llama divina que hay en los seres. Dicho en t¨¦rminos sencillos: Dios se retira para que, en el ejercicio de la libertad, los seres lo busquen.

La inversi¨®n metaf¨®rica es completa y acorde con nuestro tiempo. La fuga de dios es un fen¨®meno c¨®smico que uno puede experimentar por s¨ª mismo. Esa es la v¨ªa luriana. El exilio cosmog¨®nico explica adem¨¢s un motivo fundamental del juda¨ªsmo: la ¡°ruptura de los vasos¡±. El primer acto de la creaci¨®n divina es una autolimitaci¨®n. La retirada en el En-sof, el abismo divino. El segundo supone ya una manifestaci¨®n, un rayo de luz, una emanaci¨®n, en la que el propio Dios es el espacio de su propia creaci¨®n. Una creaci¨®n diversa y m¨²ltiple, llamada Elohim, que es el aspecto plural de la divinidad. Cada nueva emanaci¨®n es como una respiraci¨®n, como el latido de un coraz¨®n, hay una luz que fluye hacia Dios y otra que emana de ?l, al retraimiento sucede la expansi¨®n. Un universo pulsante, vivo, en el que el iniciado puede sentir el aliento divino.

La fuga de Dios sirvi¨® para frenar el creciente pante¨ªsmo que proliferaba en c¨ªrculos cabalistas. Rescata un motivo esencial del gnosticismo. La idea de que hay una centella divina en cada uno de los seres, procedente del mundo superior, ca¨ªda en este mundo sometido a la muerte y el nacimiento. Esa centella debe ¡°despertar¡± su contraparte divina para ser finalmente reintegrada al origen. Luria fue esencialmente un pensador te¨ªsta y su lectura del Libro del esplendor sigue esa direcci¨®n. Las tendencias pante¨ªstas que impregnaban el Zohar, reforzadas en el Renacimiento italiano, encontraron en ¨¦l su contrapeso.

El exilio

Hay un exilio pol¨ªtico y uno metaf¨ªsico. Ambos forman parte de la identidad hebrea y tienen mucho en com¨²n con esos exiliados filos¨®ficos que son los gn¨®sticos antiguos y los modernos existencialistas. Para muchos de ellos, jud¨ªos o gentiles, el exilio sigue siendo el eje de la existencia y un modo de estar en el mundo. Gershom Scholem retrotrae esa sensaci¨®n a un momento hist¨®rico decisivo. A comienzos del siglo XIII, la c¨¢bala es el privilegio de unos pocos, que hacen sus incursiones en los misterios de lo divino de un modo m¨¢s o menos secreto. Los cabalistas de la Corona de Arag¨®n y del Reino de Le¨®n han producido un n¨²mero considerable de textos que circulan de modo restringido. Pero la persecuci¨®n de los jud¨ªos en la pen¨ªnsula, la aparici¨®n del juda¨ªsmo marrano y la expulsi¨®n definitiva en 1492 convirti¨® la c¨¢bala una doctrina m¨¢s popular y difundida. La expulsi¨®n de Espa?a parec¨ªa anunciar la cat¨¢strofe final y 1492 fue se?alado como el a?o de la redenci¨®n. Sin embargo, no hubo apocalipsis ni redenci¨®n, s¨®lo un exilio cruel y una debacle material y espiritual que llev¨® a muchos cabalistas a Palestina. El exilio reactivo del misticismo y la acci¨®n m¨ªstica se hizo pol¨ªtica: la necesidad de restablecer la unidad perdida no era ya una necesidad exclusivamente religiosa, sino que se transform¨® en urgencia hist¨®rica. El exilio pol¨ªtico propici¨® el resurgir de la doctrina de la metempsicosis, donde el alma en su exilio recorre diversos ¨¢mbitos de existencia. De todos ellos, el m¨¢s terrible es el de la ausencia absoluta de Dios, m¨¢s terrible que los tormentos del infierno, que no son sino una v¨ªa de purificaci¨®n. El destierro hist¨®rico y pol¨ªtico despierta la conciencia del destierro de lo divino, de la retirada de Dios.

Safed

Safed es una ciudad palestina fundada por No¨¦ poco despu¨¦s del diluvio, sobre una colina que emerge del lago Tiberiades que la preserv¨® de las aguas. La ciudad se hizo c¨¦lebre porque en ella ense?aron dos maestros de la c¨¢bala: Mois¨¦s Cordovero e Isaac Luria. Desde entonces, jud¨ªos de todo el mundo peregrinan a este lugar santo en busca de sus ense?anzas. Pero la historia de la c¨¢bala empieza mucho antes, en el Reino de Arag¨®n y el Reino de Le¨®n, donde fueron redactados el Libro de la claridad (Bahir), compilado por rabinos de Provenza en el siglo XII, y el Libro del esplendor (Zohar), redactado por Mois¨¦s de Le¨®n un siglo despu¨¦s. En aquella ¨¦poca, al otro lado del Mediterr¨¢neo, Safed pertenec¨ªa al Reino de los Cruzados de Jerusal¨¦n y su castillo era custodiado por los Caballeros Templarios. Poco despu¨¦s ser¨ªa conquistada por Saladino, tras un asedio que dur¨® un a?o. Luria vive en Safed bajo el dominio del sult¨¢n Suleiman I. Hay un registro detallado de su poblaci¨®n: un millar de familias, dos centenares de solteros y 54 l¨ªderes religiosos musulmanes, setecientos hogares jud¨ªos, 56 solteros y 9 discapacitados. Tras la expulsi¨®n de los jud¨ªos de la Pen¨ªnsula, Safed acogi¨® numerosos rabinos de Espa?a y Portugal, y se convirti¨® en uno de los centros m¨¢s importantes del misticismo jud¨ªo. La afluencia de sefard¨ªes alcanz¨® su apogeo bajo el sultanato de Selim II. Poco despu¨¦s de la muerte de Luria, Eliezer Ashkenazi abre la primera imprenta hebrea de Safed.

Disc¨ªpulos y hermeneutas

Sin conocer las partes no podemos conocer el todo, pero sin un atisbo del todo desconocemos las partes. Ese es el lazo que ata lo concreto y lo universal, la criatura a la naturaleza. Los fil¨®sofos lo llaman c¨ªrculo hermen¨¦utico. Cualquier abolici¨®n del c¨ªrculo, cualquier disimulo de su complejidad, es un enga?o, m¨¢s o menos insidioso. Las tradiciones librescas y eruditas, como la s¨¢nscrita o la hebrea, se encuentran c¨®modas en el proceloso mar de la hermen¨¦utica. En ellas, la interpretaci¨®n de los textos sagrados puede ser un oficio para toda la vida. Un oficio respetado y generalmente mal pagado. El desarrollo de la cultura depende en gran medida de estos profesionales de la lectura. Para los cabalistas de Safed, las escrituras ofrecen 70 rostros de Dios, cambiando ¨¦stos de generaci¨®n en generaci¨®n. Si consideramos que una generaci¨®n son 15 a?os, esto quiere decir que cuando ha transcurrido un milenio se vuelve al punto de partida. El significado de las escrituras no es infinito, pero es lo suficientemente longevo para que no se advierta que se repiten, que se encuentran a merced de signos en rotaci¨®n. Los Salmos, por citar s¨®lo un ejemplo, pueden leerse como un libro de cantos o como un libro de guerra (como un arsenal para el combate final).

Luria se form¨® como rabino en Egipto, pero carec¨ªa de destrezas literarias y apenas escribi¨®. Su legado, como el de S¨®crates, se debe a la magia de su personalidad.

Luria se form¨® como rabino en Egipto, pero carec¨ªa de destrezas literarias y apenas escribi¨®. Dej¨® una huella profunda en quienes le conocieron y su legado, como el de S¨®crates, se debe a la magia de su personalidad. Gracias a la trasmisi¨®n oral conocemos sus doctrinas. Su disc¨ªpulo Hayyim Vital (1543-1620) redact¨® varias versiones de la cosmovisi¨®n de Luria. El ¨¢rbol de la vida, la m¨¢s detallada, alcanza los cinco vol¨²menes. Vital guardaba celosamente sus obras y, hasta su muerte en Damasco en 1620, ninguno de sus manuscritos se copi¨® o circul¨® sin su permiso. Cuando ya declinaban sus facultades, su hermano se dej¨® sobornar y cedi¨® sus obras a cambio de 50 piezas de oro. Los manuscritos comenzaron a copiarse y a circular en secreto, sin que Vital, gravemente enfermo, pudiera impedirlo. Israel Sarug adquiri¨® algunas de esas copias robadas a Vital y, con celo de misionero, difundi¨® la c¨¢bala luriana en Italia. Se hac¨ªa pasar por disc¨ªpulo directo de Luria, aunque no lo fue. El neoplatonismo estaba entonces de moda en Italia y y uno de sus seguidores fue Abraham Kohen Herrera, el ¨²nico cabalista que escribi¨® en espa?ol. Descendiente de una familia de marranos, muri¨® en ?msterdam en 1639. En la sinagoga de esta ciudad estudiar¨ªa, poco a?os despu¨¦s, Spinoza, que tambi¨¦n pod¨ªa leer en castellano.

La gravedad y la gracia

Hay cabalistas apocal¨ªpticos y cabalistas nost¨¢lgicos. Los primeros se recrean en el final de los tiempos, el juicio y la redenci¨®n definitiva. Los segundos, en revivir la experiencia original de la creaci¨®n. Luria pertenece a estos ¨²ltimos y es probable que los ecos gn¨®sticos de su cosmolog¨ªa provengan de sus a?os de estudio Egipto. All¨ª pudo conocer manuscritos gn¨®sticos de la ¨¦poca talm¨²dica, donde los dogmas b¨ªblicos eran le¨ªdos a la luz de categor¨ªas plat¨®nicas. Para la c¨¢bala anterior a Luria, la creaci¨®n era un asunto m¨¢s simple. Dios proyectaba su poder fuera de s¨ª y, al hacerlo, creaba el espacio. Cada nueva creaci¨®n supon¨ªa una nueva fase de un proceso de emanaci¨®n o ¡°exteriorizaci¨®n¡±.

Ahora la cosa se complica. Luria es ante todo un visionario. Podemos asomarnos a su universo mental gracias a los testimonios de quienes le conocieron. Scholem llega a afirmar que ¡°el laberinto del mundo oculto del misticismo le era tan familiar como las calles de Safed, habitaba permanentemente en ese mundo misterioso y su mirada penetrante y visionaria percib¨ªa resplandores fugaces de la vida ps¨ªquica en todo lo que le rodeaba¡±. Como la mayor¨ªa de los m¨ªsticos, no distingue entre lo org¨¢nico y lo inorg¨¢nico. Hay almas presentes en todas partes y es posible comunicarse con ellas. Con frecuencia le asaltaban visiones, sobre todo del profeta El¨ªas. Cuando pasea con sus disc¨ªpulos, es capaz de identificar los lugares donde est¨¢n enterrados los santos del pasado. Su tolerancia respecto a las costumbres y rituales de las diferentes tribus de Israel es sorprendente. Cada una tiene su propia entrada en el cielo, sefard¨ªes y askenazis pueden seguir fieles a sus ritos y costumbres sin que haya en ello conflicto o contradicci¨®n.

Anticipando a Spinoza, Luria se pregunta c¨®mo puede existir algo que no sea Dios. Dios se retira para dejar espacio y esa retirada es un modo de consentir la creaci¨®n. El motivo es a la vez gn¨®stico y jud¨ªo. La retirada supone un exilio, el exilio hist¨®rico del pueblo hebreo, y se relaciona simb¨®licamente con el exilio de la shejin¨¢. El modelo no surge de una iluminaci¨®n espiritual, sino de largos a?os de estudio. La influencia de Cordovero es decisiva y desemboca en una serie de pr¨¢cticas m¨¢gicas censuradas por cristianos y hebreos ortodoxos. Nada de esto es nuevo, el uso m¨ªstico y propiciatorio de la palabra fue frecuente en el hasidismo medieval y la potencia creadora del alfabeto hebreo hab¨ªa sido ya utilizada por el aragon¨¦s Abraham Abulafia.

Anticipando a Spinoza, Luria se pregunta c¨®mo puede existir algo que no sea Dios. Dios se retira para dejar espacio y esa retirada es un modo de consentir la creaci¨®n

Que la creaci¨®n no sea la consecuencia de un proceso divino expansivo sino de una retirada. El En-sof se retira del espacio infinito que ocupaba su Presencia para que el mundo pueda aparecer. El modelo tambi¨¦n explica la existencia del mal, consecuencia de esa retirada, y la posibilidad misma de la libertad. La muerte de Dios, que certificar¨¢n Nietzsche y Darwin, tiene aqu¨ª un precursor. El esfuerzo del pueblo de Israel por adherirse a la causa divina, mediante su m¨ªstica de la oraci¨®n y el cumplimiento de la ley, se orienta al restablecimiento de esa fuente divina en el exilio. Es en ese sentido, Luria no es s¨®lo un m¨¦dico del alma, tambi¨¦n es un sanador del cosmos.

Hay adem¨¢s otra idea, genuina de esta tradici¨®n hebrea: en el origen, algo sali¨® mal. El rigor de la justicia divina provoc¨® la ¡°ruptura de los vasos¡±. La luz divina de las sefirot irrumpe en el espacio. Pero las cosas creadas, incapaces de contener la fuerza de la radiaci¨®n, se quiebran. La radiancia de Dios (shejin¨¢) ha de retirarse para permitir que se inicie la creaci¨®n. El mal se origina precisamente de esa ¡°ruptura de los vasos¡±, es un efecto colateral del proceso de purificaci¨®n de las sefirot, de limitar los excesos del rigor divino y hacer posible la gracia. Una situaci¨®n que da sentido a la vida religiosa, a esa tendencia, innata en el hombre, de religarse al origen. Dios se ha limitado a s¨ª mismo y, haci¨¦ndolo, ha limitado el rigor de su justicia. Leibniz (que frecuent¨® de joven la c¨¢bala) recoger¨¢ esta idea: vivimos en el mejor de los mundos posibles. La gracia o el amor es el contrapeso esencial a esa justicia. Esa es la tensi¨®n esencial que mantiene el pulso y la respiraci¨®n universal. La gracia es expansiva (Elohim), la justicia contractiva (En-sof). Poco tiempo despu¨¦s, Spinoza definir¨¢ la raz¨®n como la ¡°armon¨ªa de las pasiones¡±. Dios tuvo que limitar su pasi¨®n por la justicia, atemperar su equidad suprema, para hacer posible la gracia y el amor. De este modo se resuelve la aparente contradicci¨®n entre justicia y gracia. La gracia, como el don o el favor, esquiva las leyes del merecimiento, que son las de la justicia. En la gracia todo es favor gratuito y sobrenatural, indulto o auxilio ocasional, que deja en suspenso la divina severidad. Adem¨¢s, la gracia otorga vitalidad al mundo, hace posible lo inesperado y sorprendente.

Gracias a la contracci¨®n divina (tsimtsum), las cosas pueden ser lo que son y permanecer en sus propios l¨ªmites: la c¨¦lula en la membrana, la criatura en la piel. Ese es el modo de que puedan preservar su identidad. Ahora bien, si esa justicia fuera severa, si no estuviera disuelta en el oc¨¦ano de la misericordia, las cosas no podr¨ªan cambiar, y vivir¨ªamos en un universo petrificado. De modo que la limitaci¨®n divina no s¨®lo hace posible la gracia, sino que asegura transformaci¨®n y evoluci¨®n de las cosas. El universo natural, es consecuencia de ese equilibrio entre lo masculino y lo femenino, entre el rigor de la justicia y la gracia de la compasi¨®n (el equilibro entre el karma y la compasi¨®n, que dir¨ªa el budismo). Seg¨²n el Midrash, en un principio el mundo iba a basarse en el juicio estricto, pero Dios vio que esto no era suficiente para garantizar su existencia y agreg¨® la cualidad de la misericordia. De esa retirada qued¨® un residuo de luz (como si fuera el horizonte de sucesos de un agujero negro), dentro del espacio original de la creaci¨®n. Esa es la ra¨ªz del juicio divino que subsiste en las cosas. Y entonces, en un segundo movimiento, ya puede hablarse de emanaci¨®n, de una radiaci¨®n expansiva y luminosa, enviada desde el abismo retirado del En-sof, que ordena la materia ca¨®tica.

Los rostros de Dios

El primer ser que eman¨® del En-sof hacia el espacio primordial, la primera configuraci¨®n de la luz divina, fue el Adam Cadm¨®n. El hombre primordial (r¨¦plica del puru?a original de los Vedas) es la creaci¨®n primera, la primera manifestaci¨®n de la divinidad despu¨¦s de su retirada. De sus ojos, de su boca y orejas y nariz emerge la luz divina de las sefirot. Esa luz est¨¢ destinada a crear seres finitos y debe conservarse en ¡°recipientes¡±. As¨ª ocurre con las tres sefirot superiores, pero cuando llega el turno a las inferiores, el impacto de la luz rompe los recipientes. As¨ª interpreta Luria la ¡°ruptura de los vasos¡±. En la literatura antigua hay referencias a una destrucci¨®n de los mundos previa a la creaci¨®n actual. El juicio no mitigado por la compasi¨®n acaba destruyendo la creaci¨®n, que necesita del equilibrio entre el rigor y la gracia, la armon¨ªa entre lo masculino y lo femenino.

Para el Zohar, las seis sefirot se corresponden a los seis d¨ªas de la creaci¨®n. Cada una representa un rostro o aspecto de Dios (son an¨¢logas a las Dignidades de Ramon Llull), y manifiestan su personalidad desde una perspectiva particular. Luria describe el drama c¨®smico con el tono de los mitos gn¨®sticos (Bas¨ªlides, Valent¨ªn). Los principales rostros son cinco y recogen el simbolismo del Zohar, pero con un nuevo significado. Cuando la misericordia pura y el amor divino contenidas en la sefir¨¢ suprema (corona) se fusionan, dan lugar a ¡°La Cara Larga¡±, el Dios resignado y misericordioso, llamado el ¡°Santo Anciano¡±. Las sefir¨¢s segunda y tercera, sabidur¨ªa e inteligencia, se convierten en el rostro del ¡°padre y la madre¡±. Las potencias de las seis sefir¨¢s inferiores (salvo la shejin¨¢), en las que misericordia, justicia y compasi¨®n se hallan en equilibrio, configuran otro rostro, el ¡°Impaciente¡±, en el que el juicio severo representa un importante papel. Lo interesante de todas estas configuraciones o rostros de luz divina, es la compleja y multifac¨¦tica personalidad del Supremo.

Para Luria, dos son los principios que rigen en el Dios vivo: el ¡°Impaciente¡± y ¡°Raquel¡± (s¨ªmbolo de la shejin¨¢). Mediante esa tensi¨®n, Dios se ¡°da luz a s¨ª mismo¡± y desarrolla su propia personalidad. Scholem pregunta: ¡°?Es el En-sof el Dios personal (el Dios de Israel) y son todos sus ¡°rostros¡± tan solo manifestaciones de sus diferentes aspectos? ?O es la sustancia impersonal, el deus absconditus, la que se transforma en persona mediante sus ¡°rostros¡±? ?D¨®nde est¨¢ el Dios vivo en todo este drama? Seg¨²n Cordovero, el Dios real al que se dirige el culto religioso es el En-sof, mientras que las sefirot no son m¨¢s que el organismo mediante el cual se constituye a s¨ª mismo en Dios vivo, lo que permite no s¨®lo crear, sino tambi¨¦n actuar en el mundo natural. Para Luria, sin embargo, el En-sof carece de inter¨¦s religioso o devocional. Las oraciones de la devoci¨®n est¨¢n dirigidas a los rostros, que son su manifestaci¨®n, no al abismo abstracto e informe del En-sof.

Como Pablo de Tarso, para Luria el proceso c¨®smico tiene lugar en el interior de Dios

Como Pablo de Tarso, para Luria el proceso c¨®smico tiene lugar en el interior de Dios. Tras la retirada de la sustancia divina en el abismo del En-sof, un vestigio o residuo de luz divina qued¨® flotando en el espacio. Ese resto, que juega un importante papel en las cosmolog¨ªas hind¨²es y en el gn¨®stico Bas¨ªlides (el Pneuma qued¨® vac¨ªo pero impregnado del aroma del que se hab¨ªa ido), Luria lo compara (como se hizo en India) con el aroma del vino o del aceite que queda en una botella que se vac¨ªa. En cualquier acto creativo hay una retirada previa, como en el silencio previo al habla o en la soledad del artista que prepara su obra.

La trasmigraci¨®n de las almas

La misi¨®n del hombre no acaba en esta vida, sino que encuentra continuidad en la trasmigraci¨®n del alma (guilgul). La doctrina ser¨¢ elaborada minuciosamente por Hayyim Vital. Como hemos visto, la trasmigraci¨®n es met¨¢fora del exilio, cada alma individual conserva su personalidad hasta el momento en que ha realizado su propia restauraci¨®n espiritual, su contribuci¨®n a la restauraci¨®n c¨®smica (tic¨²n). Los que lo han logrado no trasmigran y esperan, en un lugar bendito, su reintegraci¨®n al alma de Ad¨¢n. La trasmigraci¨®n no es una condena sino una oportunidad, la oportunidad de cumplir los preceptos. La trasmigraci¨®n a otros ¨¢mbitos del mundo natural (plantas, animales o minerales) supone una forma particularmente dura de ¡°exilio¡± (y se dir¨¢ que esa es la raz¨®n por la que el pueblo de Israel ser¨¢ dispersado a los cuatro vientos y esclavizado por los otros pueblos). La verdadera historia del mundo consiste precisamente en esos ¡°desplazamientos¡± entre diferentes ¨¢mbitos de existencia (inaugurando con ello un nuevo modo de interpretar la Escritura). As¨ª, el guilgul pasa a formar parte del proceso de restauraci¨®n del tic¨²n. El tr¨¢nsito es largo, pero puede ser acortado mediante el rito. Cada persona lleva inscrita, en sus manos y en su frente, el itinerario secreto de sus trasmigraciones. Y quienes son capaces de descifrar esa escritura pueden ayudar al alma.

La restituci¨®n

Como en Leibniz, el Zohar define el mal como un subproducto del proceso creativo. El mejor de los mundos posibles debe contener la semilla del mal, pues ella hace posible la libertad. Los cabalistas anteriores a Luria hab¨ªan relacionado la ¡°ruptura de los vasos¡± con el crecimiento de la semilla que germina y acaba floreciendo. Los recipientes se rompieron y la luz se difundi¨®, dejando centellas a su paso. Los mundos diab¨®licos (288) se infiltraron en la creaci¨®n y los elementos positivos se mezclaron con los negativos. Una nueva corriente de luz emana del En-sof, con los vasos ya rotos, y cada s¨¦fira dibuja uno de sus rostros.

Luria influy¨® en numerosos aspectos de la vida jud¨ªa, desde la vida sexual al modo de entender la muerte. Combin¨® los dos grandes s¨ªmbolos del misticismo jud¨ªo: el exilio y la redenci¨®n

Las chispas de la shejin¨¢ se encuentran dispersas en los diversos mundos. No hay ¨¢mbito de la existencia, sea org¨¢nico o inorg¨¢nico, en el que no brillen. Resuena aqu¨ª la restituci¨®n gn¨®stica de la centella divina a su origen. Quiz¨¢ esta idea inspir¨® a Luria la doctrina de la restituci¨®n, que postula una unidad de destino entre el hombre y Dios. Mediante ella, el hombre puede (y debe) influir en el destino de Dios. La restituci¨®n a su leg¨ªtimo lugar de las luces dispersas de lo divino. Lo decisivo aqu¨ª, como apunta Scholem, es que ¡°el proceso mediante el cual Dios se concibe, genera y desarrolla a s¨ª mismo no llega a su conclusi¨®n en Dios¡±. Es m¨¢s, ¡°algunos aspectos del proceso de restituci¨®n corresponden al hombre¡±. No todas las luces que est¨¢n cautivas por las tinieblas se liberan a s¨ª mismas, el hombre debe participar en esa labor de rescate. Es ¨¦l el que completa la entronizaci¨®n de Dios, ¡°el que da el ¨²ltimo toque al rostro divino¡±. El hombre no s¨®lo ayuda al creador, sino que contribuye a su perfecci¨®n. La existencia divina y la humana se encuentran entrelazadas. La idea afianza la concepci¨®n de un Dios nacional, la di¨¢spora y el car¨¢cter mesi¨¢nico del pueblo de Israel. El camino hist¨®rico hacia el fin de los tiempos corre en paralelo al camino hacia la restituci¨®n de la armon¨ªa original. El retorno de las cosas al contrato primero. El aspecto exterior del mundo (la historia) depende del recogimiento interior. La restituci¨®n es esa tarea capaz de restablecer la unidad del nombre de Dios, rota con el pecado original, que separ¨® las letras YH de las VH. La concentraci¨®n de la intenci¨®n en la oraci¨®n, la b¨²squeda a tientas del alma en la peligrosa v¨ªa a lo divino, las plegarias que protegen al iniciado de verse anegado por las aguas del ¨¦xtasis, trabajan en esa direcci¨®n. Al mismo tiempo, pretende acabar con el exilio de la shejin¨¢ y restituirla a su lugar original, como el pueblo de Israel debe ser restituido a su Tierra Original. Se trata de un esfuerzo colectivo. ¡°Cada persona tiene algo de su pr¨®jimo. Quien peca no s¨®lo se perjudica a s¨ª mismo, sino tambi¨¦n a esa parte de s¨ª mismo que pertenece a otro¡± (Cordovero). La Torah conmina a amar al otro como a uno mismo porque el otro es realmente uno mismo. Dentro de ese marco general de reconstrucci¨®n del puzle divino (la gn¨®stica recolecci¨®n de las centellas dispersas), devolver a Raquel (la shejin¨¢) a su Se?or es el objetivo ¨²ltimo.

Luria influy¨® en numerosos aspectos de la vida jud¨ªa de toda la di¨¢spora, desde la vida sexual al modo de entender la muerte. Combin¨® los dos grandes s¨ªmbolos del misticismo jud¨ªo: el exilio y la redenci¨®n. En manos de la persona est¨¢ poner fin al primero y consumar la segunda. La tradici¨®n es consciente de que la magia y la concentraci¨®n interior (en la oraci¨®n o el rito) pueden influir en el mundo exterior como lo hace la magia o la t¨¦cnica. La doctrina secreta tiene un peligro: la degeneraci¨®n en magia. Una v¨ªa que, como en Bruno, es el pistoletazo de salida del mundo moderno. La devoci¨®n tecnol¨®gica no ha hecho m¨¢s que empezar.

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