Edmund Husserl, el fantasma l¨®gico y la experiencia del horizonte

La conciencia es un invitado tard¨ªo, inesperado y algo inc¨®modo, en la fiesta de la evoluci¨®n. Esa es la visi¨®n oficial de la ciencia moderna. La sucesi¨®n de los hechos sigue a grandes rasgos esta secuencia. En primer lugar, como acontecimiento originario, una gran explosi¨®n. Sobre esto es mejor no hacer preguntas, es una singularidad donde no se cumplen las leyes de la f¨ªsica. Tampoco sabemos qu¨¦ deton¨® el Big bang. El universo es en sus primeros minutos radiaci¨®n y conforme se expande se ...

La conciencia es un invitado tard¨ªo, inesperado y algo inc¨®modo, en la fiesta de la evoluci¨®n. Esa es la visi¨®n oficial de la ciencia moderna. La sucesi¨®n de los hechos sigue a grandes rasgos esta secuencia. En primer lugar, como acontecimiento originario, una gran explosi¨®n. Sobre esto es mejor no hacer preguntas, es una singularidad donde no se cumplen las leyes de la f¨ªsica. Tampoco sabemos qu¨¦ deton¨® el Big bang. El universo es en sus primeros minutos radiaci¨®n y conforme se expande se enfr¨ªa, lo que permite la aparici¨®n del primer elemento, el hidr¨®geno. Se forman grumos en la sopa c¨®smica y de esas condensaciones locales surgen las estrellas. En los hornos estelares se transforma el hidr¨®geno en helio y, posteriormente, en elementos m¨¢s pesados como el carbono, base de la vida org¨¢nica. Cuando las estrellas acaban su ciclo vital, estallan y arrojan su material al espacio interestelar. El carbono se deposita en los planetas y, si se dan las condiciones, se origina la vida tal y como la conocemos. Darwin toma el relevo de la narraci¨®n. Las especies evolucionan y compiten. La selecci¨®n natural y ciertas mutaciones gen¨¦ticas y fortuitas hacen el resto. La evoluci¨®n culmina en el cerebro humano, lo m¨¢s complejo que conocemos. De ¨¦l emana, como un humo prescindible, la conciencia. Y se afirma, ufanamente, que la conciencia es un epifen¨®meno del cerebro, un fen¨®meno accesorio que acompa?a al cerebro y que no tiene influencia sobre ¨¦l. La conciencia como ¡°propiedad¡± de la materia y como personaje prescindible en toda esta narraci¨®n.

La fenomenolog¨ªa sostiene que no hay cosas sino fen¨®menos. Fen¨®menos que se aparecen a la conciencia

Edmund Husserl, matem¨¢tico moravo nacido en 1838, revoluciona esta visi¨®n. La conciencia no es lo ¨²ltimo, sino lo primero. La narraci¨®n anterior es el mundo al rev¨¦s. Por eso hablar¨¢ de la conversi¨®n a la fenomenolog¨ªa como una conversi¨®n religiosa, que exige un cambio integral de perspectiva. Un cambio radical que va contra la forma natural y cient¨ªfica de ver las cosas. La fenomenolog¨ªa sostiene que no hay cosas sino fen¨®menos. Fen¨®menos que se aparecen a la conciencia. Podemos decir que vemos o escuchamos ¡°cosas¡±, pero no sabemos con certeza si est¨¢n ah¨ª fuera. Se trata m¨¢s que de fen¨®menos visuales o auditivos. Con los visuales no vemos por entero la supuesta cosa (si veo a una amigo no veo su espalda o su coraz¨®n), con los auditivos tampoco la percibimos (al escuchar una frase o una canci¨®n no entiendo su significado o su magia hasta que concluye, debo acompa?arla en el tiempo). Es decir, que resulta m¨¢s apropiado hablar de fen¨®menos que se me aparecen que de cosas, personas u objetos. Es m¨¢s cient¨ªfico, m¨¢s riguroso. Husserl insistir¨¢ repetidamente en ello, en el rigor de la fenomenolog¨ªa (mientras la ciencia natural es ¡°descuidada¡±). La llamada reducci¨®n fenomenol¨®gica consiste precisamente en eso. En ¡°poner entre par¨¦ntesis¡± la cuesti¨®n de la existencia de las cosas. Husserl la llama epoj¨¦, un viejo t¨¦rmino de la filosof¨ªa, utilizado por los esc¨¦pticos para referirse a la ¡°suspensi¨®n del juicio¡±. La fenomenolog¨ªa no se ocupa de objetos, sino de los objetos-fen¨®meno, es decir, de los objetos reducidos al ¨¢mbito de la conciencia. De ah¨ª que Husserl afirme (a diferencia de los fil¨®sofos hind¨²es), que la conciencia es siempre conciencia de algo, es conciencia intencional. Una caracterizaci¨®n heredada de Franz Brentano (un exsacerdote carism¨¢tico convertido a fil¨®sofo). El joven Husserl asiste a sus clases en Viena. Se hacen amigos, pasan las vacaciones con la familia de Brentano y esa relaci¨®n marca la transformaci¨®n del matem¨¢tico en fil¨®sofo. Cuando hablamos de fenomenolog¨ªa se asocia este movimiento a Husserl, su fundador, aunque la fenomenolog¨ªa es tan antigua como la filosof¨ªa (Vasubandhu ser¨ªa un ejemplo en el budismo mahayana). Desde entonces ha habido fenomen¨®logos muy variados. De corte existencialista, como Heidegger y Sartre, de corte moral, como Max Scheler, y fenomen¨®logos de la carne y la percepci¨®n como Merleau-Ponty.

La suspensi¨®n del juicio

La epoj¨¦ trascendental significa que no se atiende a los mecanismos que hacen posible y efectiva la percepci¨®n. No interesa c¨®mo hemos llegado a ver, o¨ªr o pensar. Interesa el ahora, interesa qu¨¦ hacemos con los contenidos de la conciencia. El ¡°Yo puro¡± de la conciencia pone en suspenso toda la narrativa anterior. Es capaz de volverse sobre sus propios estados de conciencia y, cuando lo hace, obtiene una evidencia absoluta, incuestionable. Ese es el giro que da Husserl en 1913, con la publicaci¨®n de Ideas, precisamente el mismo a?o que Niels Bohr presenta su modelo del ¨¢tomo cu¨¢ntico en Birmingham. Husserl desarrolla en esta obra conceptos clave como el de vivencia e intencionalidad, y apunta algunos que desarrollar¨¢ m¨¢s tarde como horizonte e intersubjetividad. La vivencia es la unidad entre un acto intencional de cualquier tipo (percepci¨®n, imaginaci¨®n, recuerdo, deseo, etc.) y el objeto alcanzado en esa vivencia, el objeto intencional (lo percibido, lo imaginado, etc.). La intencionalidad subraya que nuestras vivencias siempre est¨¢n referidas a algo (la ansiedad ser¨ªa el contraejemplo). Como para el budismo, la vida de la conciencia es esencialmente intencional, todas las vivencias se correlacionan con alg¨²n tipo de objeto, que Husserl llama objetos intencionales.

A?os despu¨¦s, tras la p¨¦rdida de su hijo en la Primera guerra mundial, encomienda a su joven disc¨ªpulo Heidegger, la elaboraci¨®n del concepto de tiempo subjetivo, que es la base del tiempo objetivo si obramos la reducci¨®n fenomenol¨®gica. Una investigaci¨®n que dar¨¢ lugar a Ser y tiempo, una de las obras m¨¢s influyentes del siglo XX, que abrir¨¢ la v¨ªa del existencialismo y a la hermen¨¦utica, aliviando la carga que la filosof¨ªa anal¨ªtica viene imponiendo sobre el pensamiento europeo. La primera obra de Husserl fue un tratado sobre los n¨²meros y luego siguieron otras consagradas a la l¨®gica. Como Whitehead, Husserl es un matem¨¢tico metido a fil¨®sofo. Hace el camino inverso a su siglo, plagado de fil¨®sofos metidos a matem¨¢ticos, ¡°anal¨ªticos¡±, empe?ados en hacer de la filosof¨ªa una ciencia alejada de lo literario. Son, en cierto sentido, los mejores, pueden mirar a la cara a la f¨ªsica matem¨¢tica sin sentirse intimidados, ni necesariamente congraciarse de sus ¨¦xitos.

Husserl sabe intuitivamente que la exactitud depende de nuestros intereses, que la escala de observaci¨®n crea el fen¨®meno, que la naturaleza habla el lenguaje de la teor¨ªa que ha construido el instrumento de observaci¨®n. Lo que llamamos causas, cuando se trata de personas, se transforman en ¡°motivos¡±. Motivos para la inspiraci¨®n o el des¨¢nimo. La frase que inicia este p¨¢rrafo es de Wittgenstein, la segunda de Whitehead, la tercera de Bohr. Todas ellas sintetizan la postura de Husserl. La vida humana, lo quiera o no, es intencional. Y, adem¨¢s, interdependiente, circunstancial (como dir¨ªa Ortega). El sexo, la cultura o el pasado la condicionan, pero todos esos factores son tambi¨¦n los que permiten actuar y proyectarse hacia el porvenir. No se encuentra a merced de todos esos condicionamientos, sino que ellos son su embarcaci¨®n. La libertad extrae su fuerza de esa encrucijada de influencias, como el viento que porta la vela. Libertad y circunstancia, lejos de oponerse, se complementan. Una posibilidad s¨®lo posible para quien no vive en un universo mecanicista y laplaciano, para quien reemplaza el cors¨¦ determinista por la experiencia del horizonte.

La realidad externa

La cuesti¨®n de la realidad externa ha sido un problema cl¨¢sico de la filosof¨ªa. Se col¨® de forma inesperada en la f¨ªsica, cuando esta ciencia hab¨ªa progresado lo inimaginable, y fue el centro del debate Einstein-Bohr sobre la naturaleza de la realidad. Husserl deja al margen la cuesti¨®n de si los objetos est¨¢n ah¨ª antes de ser observados o de si existen por s¨ª mismos. Opta por no pronunciarse y prefiere dejar el asunto en suspenso. Lo que le interesa al fenomen¨®logo no es el objeto en s¨ª mismo, real y externo, sino el ¡°objeto-fen¨®meno¡± tal y como se presenta a la conciencia. Esos objetos-fen¨®menos, o simplemente fen¨®menos, tienen una existencia correlativa a nosotros. Hay una interdependencia entre el sujeto y el fen¨®meno. Un rasgo del objeto-fen¨®meno visible es su ubicaci¨®n en el espacio, del audible su duraci¨®n en el tiempo. La certeza de la existencia de un objeto real externo, una certeza muy natural y cient¨ªfica, depende precisamente del objeto-fen¨®meno, y no a la inversa. El objeto-fen¨®meno o ¡°fen¨®meno puro¡± tiene una evidencia directa, no requiere supuestos, y es aquel que se aparece a la conciencia. La actitud natural consiste en asumir la existencia de objetos externos, existentes al margen de la conciencia, de que los percibamos o no, pero si nos desentendemos de esa supuesta existencia externa de las cosas, si dejamos de preocuparnos por ella y nos centramos ¨²nicamente en los objetos-fen¨®meno, en aquello que se aparece a la conciencia, entonces hemos obrado la ¡°reducci¨®n fenomenol¨®gica¡±. No se niega la realidad externa, sino que suspende el juicio sobre ella (se pone entre par¨¦ntesis). ?Qu¨¦ permite la epoj¨¦ fenomenol¨®gica? Descubrir un ¡°Yo puro¡± o trascendental, que es distinto del ¡°Yo humano¡±. El Yo humano forma parte del mundo, tiene un cuerpo y vive entre otros cuerpos e incide sobre ellos. El Yo puro, sin embargo, no es ning¨²n objeto del mundo, sino el ¡°testigo¡± a quien se aparece cualquier objeto. El Yo puro es quien ve, piensa, imagina o recuerda, es el campo o ¨¢mbito en el que los fen¨®menos se manifiestan. El Yo puro es lo que Husserl llama el Ego trascendental, porque est¨¢ m¨¢s all¨¢ de cualquier objeto concreto y, al mismo tiempo, los incluye a todos en cuanto fen¨®menos suyos. El Yo puro no es una cosa, es una realidad que consiste en darse cuenta, es la atenci¨®n en el sentido m¨¢s puro, equivalente, en cierto sentido, al concepto budista de atenci¨®n y a la idea samkhya de la conciencia. A esa peculiar forma de ser que es el Yo puro que consiste en atender o darse cuenta, en proyectarse, Husserl la llama, siguiendo a Brentano, intencionalidad. La intencionalidad es lo que define al Yo puro.

Se puede decir que el Yo puro es la mente, siempre y cuando entendamos que la mente no est¨¢ en el cerebro, sino que es el cerebro el que est¨¢ en la mente. Lo que llamamos cerebro es un objeto-fen¨®meno contenido en el Yo puro. Ver la mente como dentro del cerebro ser¨ªa la actitud natural o cient¨ªfica (en el sentido de la ciencia objetiva), que afirma que la mente es una actividad del cerebro y el Yo puro o conciencia una propiedad de la materia, como sucede en el relato narrado al comienzo del art¨ªculo. Mientras que para el fenomen¨®logo es el cerebro el que est¨¢ dentro de la mente. La explicaci¨®n que ofrece Husserl es sencilla. Si nos preguntamos c¨®mo hemos llegado a averiguar que existe el cerebro y como hemos conocido su funcionamiento, enseguida observamos que es gracias a la mente. Hemos necesitado de la mente para descubrir el cerebro. Por eso desde la perspectiva fenomenol¨®gica no s¨®lo lo primero es la mente y luego el cerebro, sino que el cerebro forma parte de la mente. De hecho, para el fenomen¨®logo, el cerebro es un objeto-fen¨®meno que se aparece de muy diversas maneras al neurocient¨ªfico. La consecuencia de todo ello es que el Yo puro no es una propiedad del ser humano, sino el origen y ra¨ªz de todo fen¨®meno, incluido el propio cuerpo. El Yo puro es adem¨¢s el ¨¢mbito donde las cosas se dan originariamente. ?Caemos de nuevo en el idealismo subjetivista? En absoluto. Ya se dijo que el paso de la actitud natural a la actitud fenomenol¨®gica no implica negar la existencia de las cosas. Se trata de un cambio de perspectiva, que exige reconocer que para que algo sea real debe ser antes fen¨®meno (en el ¨¢mbito del Yo puro). Cualquier cosa que creamos puede ser cierta o falsa, pero lo que resulta indudable, lo que no puede no ser, es el Yo puro. Es ah¨ª donde comienza todo, no en el Big bang, que es un suceso-fen¨®meno de Yo puro (en este caso, de la intersubjetividad de Yoes de una comunidad cient¨ªfica). Es m¨¢s, decir que todo objeto real ha de ser previamente fen¨®meno no quiere decir que las cosas sean una creaci¨®n de la mente, sino simplemente que existen originariamente en el Yo puro. Si abro los ojos no elijo lo que veo. La fenomenolog¨ªa es pues un cambio de perspectiva, de la visi¨®n natural a la reducci¨®n fenomenol¨®gica, cabe entonces preguntarse por su relevancia filos¨®fica.

Desde los inicios del periodo moderno se ha absolutizado la actitud natural, pero esa actitud no es ni correcta ni falsa, es la actitud de nuestra vida cotidiana, del sentido com¨²n, de la que parte la ciencia moderna. Lo problem¨¢tico para Husserl resulta de convertir esa actitud, predominante desde el positivismo, en la ¨²nica posible. El positivismo ha hecho creer que toda idea, creencia o teor¨ªa, que no sea resultado de la aplicaci¨®n del m¨¦todo cient¨ªfico, es falsa. Para el positivismo, entonces, la religi¨®n, la metaf¨ªsica o el arte carecen de sentido. Husserl considera que esta actitud es una amenaza para la civilizaci¨®n europea (de ah¨ª la Krisis de las ciencias) y proyecta una imagen distorsionada (invertida) del conocimiento. El positivismo da por supuesta la validez del m¨¦todo cient¨ªfico, pero si preguntamos por la validez de la ciencia misma, no podemos utilizar para ello el m¨¦todo cient¨ªfico pues caer¨ªamos en un razonamiento circular. Hace falta otra perspectiva. Tanto la interpretaci¨®n de Copenhague de la f¨ªsica cu¨¢ntica como la fenomenolog¨ªa trascendental del Yo puro son intentos de romper ese c¨ªrculo vicioso. Hay adem¨¢s otro factor, decisivo en medio de la tormenta biopol¨ªtica que vivimos: los valores y las emociones se escapan al m¨¦todo cient¨ªfico, as¨ª como el esp¨ªritu y las ambiciones de quienes lo practican.

Intersubjetividad

El subjetivismo es falso. La realidad no puede ser lo que a m¨ª me parece que es. Y aboca a la soledad, que en filosof¨ªa llama solipsismo. El objetivismo tambi¨¦n es falso. La realidad sin sujeto es una realidad cercenada, tan ilusoria como la primera. Un modo de resolver el dilema es mediante la v¨ªa media de lo intersubjetivo. Es la apuesta de Husserl que, claro est¨¢, no es nueva, aunque tendr¨¢, como en todo gran fil¨®sofo, un enfoque caracter¨ªstico. La intersubjetividad hace posible un conocimiento v¨¢lido para todos los sujetos que la sostienen, al tiempo que nos libera de la c¨¢rcel del solipsismo y hace posible reconocer a otros sujetos como reales. Aceptada la intersubjetividad, la pregunta clave, en nuestra ¨¦poca, es qu¨¦ sujetos hemos de incluir en ella. ?Los humanos? ?Las m¨¢quinas? ?Los ciborgs? ?Especies desconocidas de ¨¢ngeles? ?La inteligencia animal y vegetal? ?El plancton y las bacterias?

La idea de la intersubjetividad es la idea de que somos almas germinales unos para otros. Esa intersubjetividad suscita la vocaci¨®n de cada cual

La idea de la intersubjetividad es la idea de que somos almas germinales unos para otros. Esa intersubjetividad suscita la vocaci¨®n de cada cual. Tributarios de otro, comerciantes por naturaleza, el intercambio que es y supone la vida es interminable, desde el alimento a la respiraci¨®n, pasando por los afectos, las palabras o las miradas. Estamos en la vida rodeados de personas y horizontes, crecemos enraizados en un territorio, en un huerto particular de valores. Los budistas llaman a esa interdependencia con un t¨¦rmino t¨¦cnico: ¡°originaci¨®n dependiente¡±, que dar¨¢ pie al concepto de vacuidad. Puesto que las cosas dependen una de otras, son vac¨ªas, carecen de una naturaleza propia. Nos originamos al un¨ªsono, como un pizzicato atacado por los violines de una orquesta. La realidad es factorial y todos somos, en cierto sentido, una tormenta perfecta. Si tratamos de clasificar o enumerar esos tributarios nunca acabar¨ªamos. Esa interdependencia no s¨®lo se manifiesta en la solidaridad esencial de la vida, tambi¨¦n en la guerra, el estornudo, la indiferencia o el asco. El mundo est¨¢ hecho de encuentros e interacciones, algunos tr¨¢gicos, otros dichosos. Las cosas son sociedades, la soledad es imposible. Incluso al eremita en su cueva le asalta el susurro del lenguaje, los sue?os, los recuerdos, que son asuntos colectivos.

Los manuscritos sobre la intersubjetividad se publican por primera vez en 1973. Aunque el problema es antiguo. La primera ayudante de Husserl, Edith Stein, en los ¨²ltimos a?os de Gotinga, dedic¨® su tesis doctoral al asunto, concretamente a la cuesti¨®n de la empat¨ªa. Para algunos cr¨ªticos, en los que tiendo a incluirme, la fenomenolog¨ªa no ha logrado superar el problema del solipsismo, para otros, la intersubjetividad salva ese obst¨¢culo. De hecho, todo el proyecto husserliano parece depender de esta cuesti¨®n. Si la fenomenolog¨ªa surge como una reacci¨®n contra los intentos (positivistas y psicologistas) de naturalizar la conciencia, que es evidencia originaria, mediante la epoj¨¦, que es la herramienta para descubrir la vida trascendental del Yo puro, entonces habr¨¢ que ver como la intersubjetividad puede evitar su aislamiento.

Husserl tuvo un breve contacto con la antropolog¨ªa, concretamente con L¨¦vy-Bruhl, al que ley¨® con admiraci¨®n. Pero nunca lleg¨® a imbuirse del esp¨ªritu de la antropolog¨ªa. Toda gran civilizaci¨®n es etnoc¨¦ntrica. No s¨®lo la europea. Pero no todas las grandes civilizaciones han tenido un proyecto colonial y expansivo. Eso es lo que diferencia a los europeos de los chinos, los mayas o los indios. La falta de sensibilidad de Husserl para la antropolog¨ªa tiene tambi¨¦n que ver con algunas de sus obsesiones en torno al racionalismo, la anal¨ªtica sistem¨¢tica y el rigor cient¨ªfico. Para ¨¦l, la crisis de las ciencias europeas ten¨ªa su origen en un racionalismo desorientado, pero si observamos su reacci¨®n a la etnograf¨ªa, lo encontramos aferrado al apriorismo esencialista. El primer Husserl se esforz¨® en distanciar el psicologismo de la fenomenolog¨ªa. La primera es una ciencia que considera hechos que se inscriben en el espacio y el tiempo, junto con los sujetos que participan en ellos. La fenomenolog¨ªa trascendental, por otro lado, es una ciencia de esencias y no de hechos. Una ciencia posible gracias a la ¡°reducci¨®n eid¨¦tica¡±, cuya tarea es purificar los fen¨®menos psicol¨®gicos de sus cualidades emp¨ªricas y llevarlos al plano de la generalidad esencial. El fenomen¨®logo pretende transformar los fen¨®menos mentales en esencias, aunque nunca queda muy claro c¨®mo funciona esta alquimia. Una de las caracter¨ªsticas m¨¢s importantes del proyecto fenomenol¨®gico es el reconocimiento de la intencionalidad de la conciencia, un movimiento de trascendencia hacia el objeto por el cual el objeto mismo se presenta a la conciencia ¡°en carne y hueso¡±. Ese objeto puede ser una cosa, una categor¨ªa o un objeto ideal. Y la percepci¨®n inmanente del mismo es el privilegio del fenomen¨®logo, que afirma que hay una suerte de percepci¨®n de la blancura universal mediante la ¡°intuici¨®n eid¨¦tica¡±. Gracias a ella se adquiere el conocimiento de las esencias, que pueden presentarse en un solo acto mental de intuici¨®n. Desafortunadamente, Husserl es muy poco descriptivo a la hora de concretar los mecanismos de esa reducci¨®n.

Lo real es el medio donde existen otros sujetos. Toda esa vida que nos rodea y que damos por sentada es el Lebenswelt o mundo circundante vital. Un mundo rico en fen¨®menos que podemos intuir en nuestro d¨ªa a d¨ªa y que es, sobre todo, horizonte. Una cierta ¡°comunidad¡± en la que lo que es cognoscible para mi debe serlo para cada miembro de ella. La intersubjetividad se relaciona con el concepto de endopat¨ªa (empat¨ªa) o proyecci¨®n afectiva. Una participaci¨®n emocional de un sujeto en una realidad ajena al mismo, ya sean obras de arte, objetos, ideas, fen¨®menos naturales o personas. La aprehensi¨®n endop¨¢tica, por parte del sujeto, de una obra de arte, una metaf¨ªsica o un fen¨®meno natural, exige una vivificaci¨®n de la imaginaci¨®n y una animaci¨®n de la sensibilidad (atenci¨®n intensa). Respecto al arte y la filosof¨ªa, s¨®lo participando afectivamente de una obra, en sus dos sentidos de proyectarse en ella y apropiarse de ella, es posible comprenderla.

Lo intersubjetivo se encuentra constituido por una multiplicidad indefinida de sujetos en estado de mutua comprensi¨®n. De modo que el mundo intersubjetivo es el correlato de la experiencia que hace posible la endopat¨ªa. Lo verdadero no se constituye mediante el conocimiento objetivo, sino que requiere una comunidad intersubjetiva. El yo trascendental de la fenomenolog¨ªa de Husserl constituye a otros yoes en cuanto part¨ªcipes de dicha comunidad intersubjetiva. Leibniz asoma por aqu¨ª. Lo que llamamos objetividad no es sino una comunidad de m¨®nadas. Si extraemos la dimensi¨®n trascendental, llegamos a uno de los supuestos fundamentales de la sociolog¨ªa de las ciencias. La objetividad bien entendida tiene una naturaleza (de consenso) que puede expandirse seg¨²n se consideren niveles cada vez m¨¢s elevados de comunidades intermonadol¨®gicas, donde existen diferentes grados de implicaci¨®n intencional.

Al mostrar que el mundo es el correlato de una experiencia, Husserl se esfuerza en mostrar el enraizamiento de la intersubjetividad en el yo. El sujeto ¨²ltimo de dicha experiencia no es un yo aislado sino un co-sujeto. Y, sin embargo, Husserl no logra esa empat¨ªa. No hay un esfuerzo serio por comprender otras tradiciones fenomenol¨®gicas, m¨¢s bien cierto confort en el encierro (sole ipse) de su idealismo alem¨¢n. Parecen no interesarle, como tampoco interesaron a Heidegger. No encontramos el esfuerzo de comprender al otro mediante la praxis de rehacer la secuencia de sus vivencias. Cada biograf¨ªa representa un mundo y un modo de significaci¨®n particular, dominado por ciertas inclinaciones y metas. Esa particularidad puede extenderse a un colectivo, a una sociedad y a una naci¨®n. Para hacer ese recorrido por la vivencia de otros pueblos, lo primero es conocerlos. Husserl, en este sentido, nunca abandon¨® Europa.

Intersubjetividad como territorio

En uno de sus poemas-oraci¨®n, Rilke ped¨ªa no verse apartado de la ley de las estrellas al tiempo que formulaba una pregunta ret¨®rica: ?qu¨¦ es lo interior sino el cielo intensificado? Al hilo de este motivo antiguo, David Abram ha escrito un libro en el que sostiene, como los ind¨ªgenas de numerosas latitudes, que la mente no es interior, que viene suscitada por la experiencia sensible y el territorio animado. La mente no es de otro mundo (cielo plat¨®nico o abstracci¨®n pol¨ªtica o matem¨¢tica), sino de este, concretamente de la tierra y el paisaje que habita cada cual. Los invisibles olores y el repicar de la cigarra, el azul del cielo y el blanco m¨®vil de la nube, constituyen o reflejan la tonalidad de la mente. Esos v¨ªnculos o correspondencias entre el supuesto mundo interior ps¨ªquico y el territorio permiten excarcelar la mente, sacarla de su confinamiento, m¨¢s o menos obsesivo, permiten liberarla y descongestionarla. Un h¨¢bito mental que llamo ¡°meditaci¨®n soleada¡±. Abram lleva su apuesta lejos y afirma que, cuando se hace, ¡°la inteligencia ya no nos pertenece en exclusiva, sino que es propiedad de la Tierra¡±, abogando por un nacionalismo terr¨ªcola que suscribo. Se acepten o no estas premisas, cualquier viajero sabe que cada lugar tiene su propia ¡°mente¡±. Quien haya pasado un tiempo en alta mar, en el Sahara o en el Himalaya, sabe de qu¨¦ estamos hablando. Hay una inteligencia propia de cada lugar, creada por sus moradores (coyotes, robles, lechuzas, algas o helechos). Incluso si aparentemente parece no haber nada, como en el oc¨¦ano o el desierto, esa ausencia es magn¨¦tica y no es dif¨ªcil sentir su hechizo.

Los pueblos ind¨ªgenas han fomentado la sensaci¨®n de vivir en un mundo sintiente, propiciando, alabando o aplacando, los poderes del paisaje

Es evidente que las personas, individual y colectivamente, est¨¢n conformadas por los lugares que habitan. Se trata de una l¨®gica ancestral. Somos seres integrados en el entorno, la vida es un intercambio continuo con el paisaje, no s¨®lo mediante la respiraci¨®n, el afecto o el alimento, sino tambi¨¦n mediante la percepci¨®n. Los ritmos corporales, los estados de ¨¢nimo, los pensamientos, son influenciados por el paisaje que habitamos, ya sea rural o urbano. El territorio nos traspasa, as¨ª como sus propios ritmos y contornos. S¨®lo si somos capaces de renovar esa reciprocidad (y ponemos en suspenso el intelecto abstracto) recuperaremos cierta plenitud mental. Ese es el planteamiento genuinamente ecol¨®gico: reconocer otras formas de sensibilidad (en los animales, en las nubes o los rayos del sol). Dar rienda suelta a la inteligencia de la Tierra. Los pueblos ind¨ªgenas han fomentado la sensaci¨®n de vivir en un mundo sintiente, propiciando, alabando o aplacando, los poderes del paisaje. Estableciendo un di¨¢logo con ellos, abri¨¦ndose al dominio u orientaci¨®n de sus fuerzas, pero estableciendo una relaci¨®n mutuamente ben¨¦fica con el territorio. Heidegger fue sensible a estas realidades, no as¨ª Husserl, que apenas las menciona en su extens¨ªsima obra. La civilizaci¨®n moderna ha preferido aislarse del mundo que respira, en parte para justificar su explotaci¨®n indiscriminada. Una situaci¨®n que ha entrado en una nueva fase con la hipnosis tecnol¨®gica. Esta situaci¨®n, claro est¨¢, tiene su origen en ciertas ideas. Descartes dividi¨® el mundo en dos. Por un lado, el mundo humano, libre y consciente, por el otro el resto, mec¨¢nico e inerte (i.e. explotable), incluido el mundo animal y vegetal. Ah¨ª empieza la civilizaci¨®n moderna. Algo de esto entrevi¨® Husserl en su radiograf¨ªa de la crisis de las ciencias europeas, de la que hablaremos en otro lugar.

El no lugar de la conciencia

La conciencia es un tipo de realidad excepcional. Garcia Bacca lo ilustra del siguiente modo. El fuego puede quemar sin caer en la cuenta de que est¨¢ quemando (y lo mismo puede decirse de la luz, la digesti¨®n, la lluvia o cualquier otra cosa). Ese caer en la cuenta o advertir, indiferente para todas las cosas, es indispensable para la conciencia. Una conciencia inconsciente es una contradicci¨®n. Por eso la conciencia es diferente de lo que existe o es, porque lo que existe no necesita saber que existe, pero la conciencia no puede existir sin caer en la cuenta de que lo hace. La distracci¨®n destruye su realidad. La conciencia tiene algo de ensimismado, requiere una continua atenci¨®n a s¨ª misma. Las cosas pueden andar por el mundo, crecer y transformarse unas en otras, como si fueran son¨¢mbulas. No as¨ª la conciencia. Las cosas pueden ser en s¨ª, la conciencia exige ser en s¨ª y para s¨ª. La conciencia est¨¢ siempre amenazada de perder el para s¨ª y caer en el mero en s¨ª.

Caer en la cuenta de estar triste no es triste, ni advertir la propia alegr¨ªa es alegre. Esa emoci¨®n atemperada es la conciencia. Ella no es emoci¨®n, de ah¨ª que no sea ni qu¨ªmica ni f¨ªsica, todas ellas emocionales. Es la emoci¨®n contemplada. Parece necesitar cierta distancia con las cosas y, al mismo tiempo, experimenta cierto magnetismo hacia ellas. Esa es la magia de la vida consciente. Una magia no siempre f¨¢cil de dominar. La Bhagavadg¨©t¨¡ es uno de los primeros grandes manuales sobre el arte de la conciencia. La conciencia no ilumina los dem¨¢s objetos (s¨®lo la inteligencia lo hace), sino que se ilumina a s¨ª misma. La conciencia es el no?s, el aspecto (no la parte) inmortal del alma. La tradici¨®n dominante en occidente (a trav¨¦s de los ¨¢rabes) entendi¨® el no?s de Arist¨®teles como ¡°entendimiento¡±. Pero hay otra lectura posible. El no?s no como la raz¨®n, sino como la conciencia. Puede llamarse entendimiento, si por entender hacemos referencia al saberse ser. Un entendimiento que nada tiene que ver con el silogismo o el argumento, ni con lo que habitualmente llamamos razonamiento. La fenomenolog¨ªa, vista desde esta perspectiva, sintoniza con la visi¨®n de las upanisad y el samkhya. Pero, en el caso de Husserl, confunde la conciencia con la mente. Desde la perspectiva hind¨², lo intencional es la mente (llena de deseos y afanes, ya sean de la carne o del intelecto), no la conciencia.

El pensamiento de Husserl es teleol¨®gico. La perspectiva es un elemento constitutivo del sujeto. Ese es el ¡°a priori de la correlaci¨®n¡±: el sujeto de conocimiento es algo que de alg¨²n modo est¨¢ en las cosas

En el ¨¢mbito de la tradici¨®n europea, Husserl tiene dos precursores, no siempre reconocidos, Arist¨®teles y Berkeley. Su noci¨®n de la intencionalidad, ¡°la forma de todas las formas¡±, como dir¨¢ ¨¦l mismo, no hace sino recuperar la causa final aristot¨¦lica. Una causa final que hab¨ªa sido desechada por el psicologismo y su idea de hombre como mera facticidad externa (pura causa eficiente y material). El psicologismo consiste en ver al hombre como ¡°resultado¡± de la evoluci¨®n del mundo, como completamente sujeto al mundo, como perteneciente exclusivamente al mundo. Pero el sujeto est¨¢, como apunta Novalis, dentro y fuera del mundo. No por su ¡°raz¨®n¡±, no por su participaci¨®n en un cielo plat¨®nico, sino por su conciencia, que es la que otorga la condici¨®n metaf¨ªsica a todo lo humano (Heidegger). La persona, no es s¨®lo facticidad, es tambi¨¦n finalidad, horizonte. El pensamiento de Husserl es teleol¨®gico. La perspectiva es un elemento constitutivo del sujeto. Ese es el ¡°a priori de la correlaci¨®n¡±: el sujeto de conocimiento es algo que de alg¨²n modo est¨¢ en las cosas. Somos como las part¨ªculas cu¨¢nticas, estamos entrelazados con el paisaje. Un sujeto que no s¨®lo es de carne y hueso, sometido y dependiente del mundo, sino que es tambi¨¦n libre y consciente (la conciencia como ¨²nica evidencia inmediata y la epoj¨¦ como herramienta para practicar la reducci¨®n fenomenol¨®gica.

Respecto a la segunda influencia, Berkeley, apenas reconocida ni por los comentaristas ni por el propio Husserl (que otorga todo el cr¨¦dito a Hume), se confirma con la aparici¨®n de la percepci¨®n y el mundo percibido como asunto central de la filosof¨ªa. El estudio de la percepci¨®n implica el estudio del tiempo y el espacio. Prescindir del tiempo objetivo y centrarse, como sugiere Bergson, en el tiempo vivido, presupuesto fundamental de fenomenolog¨ªa, es un tema que est¨¢ ya en Berkeley. El tiempo subjetivo en la base de la intencionalidad, una unidad en perpetuo flujo que genera, de s¨ª misma, un horizonte de pasado y un horizonte de futuro, una retenci¨®n y una proyecci¨®n (aunque, fenomenol¨®gicamente, el pasado no es algo que se tiene o conserva, sin algo que puede revivirse y, en este sentido, es tambi¨¦n proyecci¨®n). Sea como fuere, el factor clave es la imposibilidad de explicar el conocimiento desde el supuesto psicologista, como un hecho externo, circunstancial. En este sentido, es un error interpretar que las ¡°formas l¨®gicas¡± son algo que el hombre tiene, como si el intelecto humano fuera una pertenencia, en lugar de una vivencia decantada por la percepci¨®n. Los principios mismos de la l¨®gica (y en esta confusi¨®n caen algunos int¨¦rpretes y en ocasiones el propio Husserl) deben ser necesariamente dependientes de la vida misma de la mente, pues de otro modo no ser¨ªa posible practicar la ¡°desconexi¨®n¡± fenomenol¨®gica.

El mundo exterior nos implica. La fenomenolog¨ªa exige hablar de la realidad a partir de la experiencia de la realidad. Pero ocurre que s¨®lo vemos una parte de las cosas, que tenemos diferentes representaciones de ellas, lo que nos obliga a formar una s¨ªntesis, una unidad sint¨¦tica de esas diversas percepciones. Ese es el sentido constituyente que proyectamos continuamente sobre las cosas y esa idea est¨¢ en Berkeley. Como apunta Javier San Mart¨ªn, ¡°para conocer unas tijeras he tenido que aprender a conocer qu¨¦ son unas tijeras, es decir, tengo que haber constituido el esquema de las experiencias posibles que pertenecen a ese objeto¡±. Ampliar ese marco de experiencias es el fin del arte, la literatura e incluso la filosof¨ªa. Todas ellas actividades en la que se cumple el a priori de la correlaci¨®n que deslumbr¨® a Husserl en 1898. La realidad, por otro lado, es siempre abierta, es horizonte (una idea que fascin¨® a Sartre). La reducci¨®n fenomenol¨®gica no es un hecho en s¨ª, sino que s¨®lo se constituye en la experiencia, en la vivencia filos¨®fica. Una vivencia que supone, claro est¨¢, una visi¨®n del mundo. A esa dificultad se a?ade otra. No podemos ser en todo momento fenomen¨®logos. A veces necesitamos distraernos, pasar a la visi¨®n natural, objetivista, de las cosas. Sartre entend¨ªa muy bien esa necesidad, esa distancia respecto a las cosas. Ciertas experiencias como el sue?o o el paseo, facilitan la fenomenolog¨ªa, pero si montamos un mueble o practicamos un deporte de competici¨®n, la fenomenolog¨ªa ir¨¢ en contra de la realizaci¨®n efectiva de dichas actividades.

La ciencia oficial, en sus corrientes dominantes, no reconoce esa singularidad o excepcionalidad de la conciencia. Hasta hace muy poco, ni siquiera era objeto de investigaci¨®n cient¨ªfica. Recientemente, algunos neurocient¨ªficos (Giulio Tononi, Philip Goff) se han dedicado a ella, pero siempre desde el supuesto de que la conciencia es una propiedad de la materia, un derivado material o epifen¨®meno del cerebro. Lo que aqu¨ª se propone es bien distinto. La conciencia, para Husserl, no responde a una causalidad de tipo ordinario. Ni la causalidad f¨ªsica, ni la qu¨ªmica o la biol¨®gica, pueden dar cuenta de ella. No aparece en la qu¨ªmica org¨¢nica ni en la inorg¨¢nica, en la c¨¦lula o el ¨¢tomo, m¨¢s bien dichas entidades aparecer¨¢n en ella (como fen¨®menos de conciencia). Carece de una conexi¨®n con el fondo inconsciente de lo natural. De ah¨ª que pueda decirse, como hicieron los fil¨®sofos del samkhya, que la conciencia, en cuanto ser para s¨ª, no se ve afectada por la causa material, formal, eficiente o final. Es un mundo aparte y, sin embargo, se encuentra extra?amente entretejido con el nuestro. Existe sin necesitar de ninguna otra cosa para existir. Garc¨ªa Bacca da en el clavo: ¡°la conciencia real es en cierta manera atea¡±.

Conclusi¨®n

Algunos mitos cosmog¨®nicos reproducen esta situaci¨®n primera. De la soledad surge el otro, del otro el conocimiento, del conocimiento el arte, del arte lo eterno. As¨ª se cierra el ciclo, de Prajapati a Paul Klee. El beb¨¦ lo sabe. El tacto y el o¨ªdo son el primer contacto. Se nutre de la placenta y escucha el tambor lejano del coraz¨®n materno. Esa sensaci¨®n primera nada pretende (si acaso, seguir como est¨¢). Lo esencial de la conciencia, seg¨²n el samkhya, es que carece de contenido. No es intencional, como se dijo, la intencional es la mente. De hecho, practicar la epoj¨¦ al modo antiguo (no al modo husserliano), tiene un resultado delicioso, supone una suerte de liberaci¨®n. Suspender el juicio consiste en no aceptar ni contradecir, no afirmar ni negar. Escuchar al mundo ¡°como quien oye llover¡± (como dice el gran Garc¨ªa Bacca). Es lo opuesto al dogmatismo, tan cansado. Claro, para ello hay que aprender a ser mendigo, a vivir en un tonel. El dogmatismo, como la propiedad, es una pesada carga que no todo el mundo es capaz de llevar. Para los antiguos, no huir ni perseguir nada conduc¨ªa a la contemplaci¨®n desinteresada (ataraxia), desvinculada de inter¨¦s natural o psicol¨®gico. Pero la biolog¨ªa impone sus exigencias. La vida es puro inter¨¦s, de alimento, de contacto. ?C¨®mo resolver el dilema? La India propone una soluci¨®n, que en otro lugar he llamado ¡°deseo ir¨®nico¡±. Desear de un modo diferente, ser capaces de vernos desear desde fuera, como si el yo fuera de otro. La epoj¨¦ pone en suspenso la actitud natural, toma distancias, se r¨ªe incluso de ella (aunque le vaya la vida). Esa distancia es la que define lo humano, no la tan cacareada racionalidad. La postura de Husserl se acerca a esta perspectiva, pero s¨®lo la roza. La epoj¨¦ fenomenol¨®gica pone en suspenso la actitud natural, coloca el af¨¢n psicol¨®gico entre par¨¦ntesis, pero la conciencia se ve a s¨ª misma como algo intencional, supeditada a la atracci¨®n y la repugnancia. Husserl no niega las cosas como hicieron los sofistas, tampoco duda de su existencia como los esc¨¦pticos, simplemente las pone en suspenso. Su gran m¨¦rito fue rescatar la epoj¨¦, que es el factor que distingue a la filosof¨ªa de cualquier otra ciencia. Las ciencias no saben re¨ªrse de s¨ª mismas (s¨®lo los buenos cient¨ªficos lo hacen). Para ellas las cosas son realmente reales y apremiantes, desde el electr¨®n al virus. No admiten que son realidades amplificadas, detectadas por aparatos que han sido ¡°instruidos¡±, educados en un lenguaje y una teor¨ªa. La reducci¨®n que propone Husserl hace posible que las cosas revelen su sentido fenomenol¨®gico trascendental, a trav¨¦s del ¡°Yo puro¡±, que carga con todas las que se le aparecen (otro argumento de por qu¨¦ es mejor no ver ciertas cosas). Husserl, quiz¨¢ llevado por el cristianismo de Brentano, no supo ver que es posible que la conciencia, si es algo, es la capacidad de desprenderse de la intencionalidad inherente a la mente. Si se logra, dice la antigua sabidur¨ªa hind¨², la relaci¨®n de la conciencia con el mundo cambia (desaparece el hechizo). En esa transformaci¨®n hay una suerte de liberaci¨®n. El sujeto puede seguir viviendo, pero sin verse asediado por las sacudidas del af¨¢n y la circunstancia. La experiencia de la realidad no queda eliminada, sino transformada.

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