La suerte cambiante del cristianismo

En los a?os sesenta, algunos te¨®logos creyeron vislumbrar el fin de la religi¨®n convencional y adelantaron que la suerte del cristianismo era la de la di¨¢spora en la ciudad moderna. Recientemente, el te¨®logo norteamericano Harvey Cox se ha mostrado sorprendido por la actual eclosi¨®n de lo religioso. El autor de este art¨ªculo analiza esta situaci¨®n cambiante del cristianismo, en la que aparecen fen¨®menos tan caracter¨ªsticos del presente como la utilizaci¨®n neoconservadora de la religi¨®n o la teolog¨ªa de la liberaci¨®n.

Hace m¨¢s de 20 a?os que el te¨®logo norteamericano Harvey Cox public¨® un best seller, La ciudad secular. Era el mejor reflejo del optimismo secularista de la ¨¦poca. Su tesis -la ciudad secular ha cobrado conciencia de su autosuficiencia- se ha liberado de la presencia avasalladora y subordinante de la religi¨®n, ha declarado ileg¨ªtima su tutela y la ha hecho innecesaria. Todo ello le merec¨ªa una valoraci¨®n teol¨®gica positiva.Como consecuencia, hab¨ªa que repensar la funci¨®n social de la religi¨®n. En el futuro deb¨ªan ser otros los espacios sociales de su presencia en la sociedad que los ocupados hasta entonces. Te¨®logos y soci¨®logos hablaban en aquella ¨¦poca del fin de la religi¨®n convencional, de que la suerte del cristianismo era la de la di¨¢spora en la ciudad moderna, y analizaban la nueva religi¨®n invisible -sustituci¨®n de la institucionalizada-, definida por la b¨²squeda individual del sentido de la propia existencia.

Recientemente, aquel mismo te¨®logo norteamericano, con instinto y sensibilidad siempre alerta, ha escrito un libro sobre la religi¨®n en la ciudad secular. Aunque no sea rectificaci¨®n global de sus antiguas posiciones, s¨ª significa una reacci¨®n sorprendida frente a una eclosi¨®n social de lo religioso, lo que le obliga a revisar sus anteriores conclusiones sobre una ciudad que ya no parece mostrarse tan inequ¨ªvocamente secular.

Rearme moral

Nuevos y dispares fen¨®menos describen la nueva sintomatolog¨ªa: recepciones multitudinarias y enfervorecidas a Juan Pablo II en sus espectaculares viajes por todos los continentes, el presidente m¨¢s popular de la historia norteamericana busca difuminar las fronteras entre lo civil y lo religioso. Pretende realizar el rearme moral conservador de la sociedad norteamericana en el reencuentro de esta sociedad con la imagen conservadora del Dios cristiano. Introduce en la escuela los s¨ªmbolos religiosos preseculares de la oraci¨®n y el crucifijo; su moralismo de predicador ambulante no le impide a la vez su desprecio por el derecho e instituciones internacionales.

En la parte sur del continente, la teolog¨ªa de la liberaci¨®n, sustentada en millones de cristianos de comunidades de base, representa el movimiento de mayor importancia supranacional de oposici¨®n y rebeld¨ªa ante los poderes causantes de la miseria y explotaci¨®n en el ¨¢rea latinoamericana. El maldito -por marxista y ateo- Gobierno de Nicaragua cuenta, parad¨®jicamente, con tres importantes ministros que son sacerdotes, y su apoyo fundamental en el interior lo significan las comunidades de base cristiana.

Pero, adem¨¢s, en la sociedad norteamericana adquieren definici¨®n propia y protagonismo p¨²blico movimientos religiosos con millones de afectos, como la Mayor¨ªa Moral, SA, liderado por el pastor Jerry Falwell, con un sentido moderno de la utilizaci¨®n de los medios de comunicaci¨®n, que coloca su relevancia y su espectacularidad a favor de un influjo conservador en la pol¨ªtica de su pa¨ªs. En el Este, hay que recordar que las actividades del sindicato Solidaridad en Polonia, donde sus l¨ªderes utilizaban indiscriminadarnente la acci¨®n pol¨ªtica y los gestos religiosos. Junto a ello, fen¨®menos nuevos de menor dimensi¨®n surgen en los pa¨ªses desarrollados, rompiendo la rutina de la vida cotidiana: florecimiento de sectas inveros¨ªmiles, la b¨²squeda juvenil de la m¨ªstica oriental, la sorprendente y amplia propagaci¨®n de la creencia en la reencarnaci¨®n.

Por otra parte, entre los nuevos mitos de la nueva sensibilidad, del nuevo romanticismo, de car¨¢cter arreligioso, junto al ¨¦nfasis en la simb¨®lica sadomasoquista se celebra como contrapunto la virginidad y la castidad, de referentes religiosos innegables. Godard, con su pel¨ªcula sobre la Virgen, es un transmisor de la recreaci¨®n de la mitolog¨ªa de estos c¨ªrculos. La ¨²ltima novedad es la primera plana que se concede a te¨®logos como Hans K¨¹ng y Leonardo Boff, de quienes la opini¨®n p¨²blica se interesa a ra¨ªz de sus conflictos con la burocracia vaticana.

No es f¨¢cil explicar estos fen¨®menos diversos, de distinta entidad, si uno no se satisface con un simple encogirr¨¢ento de hombros. L¨®gicamente, no son f¨¢cilmente asimilables por una mentalidad secularista. ?Significa todo ello un renacimiento de lo religioso en una sociedad que se siente defraudada de sus utop¨ªas sociales y de sus mitos cient¨ªfico-t¨¦cnicos?

Es cierto que el hombre de Occidente ha percibido bruscamente los l¨ªmites de los proyectos seculares, de sus utop¨ªas y de la unidimensionalidad de la racionalidad instrumental. Los profetas y pronosticadores de para¨ªsos en la tierra, pero tambi¨¦n los de la sociedad del bienestar, de las satisfacciones de la realidad cient¨ªfica, han retrocedido a sus cuarteles de invierno. Los propulsores de los grandes proyectos de los cambios estructurales, de los nuevos sistemas sociales, del hombre nuevo y la nueva humanidad, se han transformado en los, defensores de la sobriedad del realismo, de la responsabilidad pragm¨¢tica, y nos recuerdan los l¨ªmites del crecimiento, los recursos limitados, las ¨®rbitas internacionales de influencia. Se extiende la resignaci¨®n, limitada a proteger al menos malo delos sistemas, ya que no es posible la acci¨®n en favor del mejor deseado.

Utop¨ªas seculares

La quiebra de las utop¨ªas sociales igualitarias y solidarias da lugar a la crisis de los ambiciosos proyectos nacidos en la modernidad, fabrica el escepticismo frente a ellos y favorece la irrupci¨®n de una sensibilidad distinta, socialmente desmotivada y cr¨ªtica frente a lo que hab¨ªan sido las propuestas y las promesas de la modernidad. Se limitan o desaparecen las propuestas globales, las ofertas se hacen fragmentarias, posibilistas, se olvida la autosatisfacci¨®n del opt¨ªmismo secularista, el horizonte se aproxima y se impone el d¨ªa a d¨ªa.

Los campos abandonados y las banderas arriadas parecen dar paso a la b¨²squeda de la experiencia sensible de la subjetividad, a la cr¨ªtica al desencantamiento precipitado del mundo -fruto de la racionalidad cient¨ªfico-t¨¦cnica-, al reencantamiento de la esfera privada y del entorno, arrasado como consecuencia de la instrumentalizaci¨®n de la naturaleza. Hay quien habla de la venganza de lo sagrado largamente reprimido.

Podemos detectar claramente un tipo de respuesta religiosa de car¨¢cter regresivo. Ante la dureza de la realidad implacable, la religi¨®n o pr¨¢cticas similares pueden propiciar -siempre lo han hecho- respuestas de car¨¢cter evasivo, el anhelo de refugio en lo esot¨¦rico: las sectas, la astrolog¨ªa, cierta parapsicolog¨ªa, la esperanza reencarnatoria son signos de una huida adolescente, que busca el consuelo de la aspereza y de la decepci¨®n que proporciona la realidad desencantada. La religi¨®n como alucin¨®geno, una forma de droga; opio, hab¨ªa dicho Marx.

Pero esta variedad de est¨ªmulos y respuestas no implica una mayor relevancia ni un m¨¢s cualificado influjo social de la religi¨®n institucionalizada en las grandes iglesias tradicionales, cat¨®lica y protestante; no crece su repercusi¨®n ni en las actitudes de los creyentes ni en los ciudadanos que carecen de adscripci¨®n confesional. Se mantiene la tendencia que la sociolog¨ªa de la secularizaci¨®n hab¨ªa pronosticado de una decreciente presencia y efectividad social de las iglesias. Cierto que mientras la mayor¨ªa de los europeos afirmen su identidad religiosa en la adscripci¨®n a alguna de las grandes confesiones, la religi¨®n no podr¨¢ ser una mera cuesti¨®n privada. La institucionalizaci¨®n de creencias con tan numerosos adeptos, por una elemental ley sociol¨®gica, m¨¢s all¨¢ de las voluntades particulares, mantendr¨¢ vigente un ineludible influjo social y pol¨ªtico.

En Espa?a el reconocimiento y la distinci¨®n de ¨¢mbitos propios de la modernidad queda retrasado por la confesionalidad del Estado de la dictadura. La Iglesia debi¨®, por tanto, realizar un aprendizaje pr¨¢ctico acelerado para resituarse en otro contexto con la p¨¦rdida subsiguiente de poder y privilegios. Pero existe tambi¨¦n una raz¨®n interna que explica este decreciente influjo. En concreto, la Iglesia cat¨®lica, estructurada jer¨¢rquicamente, se muestra incapaz de imponer desde arriba en su interior las doctrinas proclamadas oficiales y vigentes. En primer lugar, son mayor¨ªa los cat¨®licos que se declaran poco o nada practicantes sin que lleguen a negar su pertenencia; en las iglesias proliferan los heterodoxos y disidentes, s¨®lo parcialmente ¨ªdentificados con sus credos. Las encuestas ponen de manifiesto que doginas considerados como centrales no son aceptados por altos coeficientes de adeptos; tesis secundarias como la realidad del infierno o la personificaci¨®n del demonio s¨®lo son mantenidas por minor¨ªas. Los soci¨®logos hablan de articulaci¨®n individualizada de las creencias con t¨¦cnicas particulares de bricolage, de manera que cada cual compone su propio credo seg¨²n la plausibilidad que confiere a los doginas.

An¨¢logo es lo que acontece en el ¨¢mbito de las convicciones y pr¨¢ct¨ªcas morales. Aunque la utilizaci¨®n de anticonceptivos sigue siendo confirmada como doctrina cat¨®lica, apenas existen difere en la utilizaci¨®n de los mismos en comparaci¨®n con ¨¢reas en que predominan otras confesiones m¨¢s permisivas o grupos no definidos confesionalmente.

Tampoco hay indicios de que la pr¨¢ctica del aborto sea exclusiva de personas sin credo ni confesi¨®n. El te¨®logo norteamericano Charles Curran, que se ha encontrado en el punto de mira da la Curia vaticana, hab¨ªa puesto en cuesti¨®n de forma moderada la doctrina oficial sobre la moral sexual, sobre la homosexualidad, reflejando inquisitivamente una disidencia moral de la juventud.

Menor cr¨¦dito social

Esta situaci¨®n de las iglesias, de p¨¦rdida de homogeneidad interior, obviamente inocultable en la transparencia informativa de nuestra era, determina hacia el exterior una menor capacidad persuasiva de las propuestas que oficialmente hace la Iglesia a la sociedad, su cr¨¦dito social tiende a la baja. En cuestiones de opciones pol¨ªticas y sociales est¨¢ de tal manera a la vista el espectro casi dislocado del pluralismo de los creyentes que cuando la Iglesia, m¨¢s all¨¢ de los principios generales, se define en ese terreno, es dificil saber a qui¨¦n representa. Por todo ello se puede deducir que los conflictos de te¨®logos individuales con el Vaticano no son mera an¨¦cdota, sino uno de los puntos calientes de las consecuencias de haberse asumido por ciertos sectores teol¨®gicos la confrontaci¨®n competente con la filosof¨ªa de la modernidad y con las corrientes sociales emancipatorias que tienen hoy sus movilizaciones m¨¢s activas en el Tercer Mundo. El resultado ha sido un pluralismo teol¨®gico y de opciones sociales que casa dificilmente con las tendencias involutivas y los deseos de control doctrinal de ciertas figuras y ¨®rganos del Vaticano.

Pero, a pesar de ello, son sobre todo los pol¨ªticos neoconservadores, en raz¨®n de una larga tradici¨®n de afinidades y convergencias con las iglesias cl¨¢sicas, los que en ¨¦pocas de crisis de credibilidad pol¨ªtica buscan su legitimidad y refortalecimiento en valores y s¨ªmbolos religiosos. Cierto que la legitin¨²dad a la que se aspira es m¨¢s sutil, sus relaciones m¨¢s indirectas, sus supuestos m¨¢s impl¨ªcitos que en las ¨¦pocas pasadas de cristiandad y suced¨¢neos.

Pero su instinto pol¨ªtico y -por qu¨¦ no- sus convicciones les hacen ver que el reconocimiento de la religi¨®n como garante de la moral p¨²blica, la defensa de los valores tradicionales de la familia y la moral privada les puede permitir rentabilizar parte del cr¨¦dito social que todav¨ªa tiene la religi¨®n en sus formas institucionalizadas.

En el otro extremo aparece la novedad indicada de una teolog¨ªa latinoamericana que considera que al menos hoy no es veros¨ªmil hablar de Dios sin denunciar la situaci¨®n de multitudes desheredadas, empobrecidas, explotadas. El compromiso por la libertad y la justicia de esos pueblos es el espacio de su lenguaje religioso.

es doctor en filosof¨ªa y licenciado en teolog¨ªa.