La izquierda y la nada
Quiz¨¢ la discusi¨®n que ha surgido a ra¨ªz de mi art¨ªculo (De la ideolog¨ªa a la ¨¦tica, EL PA?S, 8 de enero de 1987) sobre el fin de la escuela de la sospecha y la vuelta a la ¨¦tica indica, aparte de las diferencias te¨®ricas expl¨ªcitas, algo m¨¢s general, sobre lo que merece la pena reflexionar en t¨¦rminos de "sociolog¨ªa de la cultura".Mi impresi¨®n es que las tesis de aquel art¨ªculo no suscitan un esc¨¢ndalo parecido en Italia, incluso y quiz¨¢, sobre todo, en el ¨¢mbito de la cultura que sigue consider¨¢ndose de izquierdas. Con esto no quiero decir que el adi¨®s a la cr¨ªtica de la ideolog¨ªa y la vuelta a la ¨¦tica en la cultura de izquierda italiana -y adem¨¢s a una ¨¦tica de tono schopenhaueriano- sean posturas ampliamente aceptadas.
Lo que s¨ª me parece cierto, en cambio, es que ¨¦stas se consideran por lo menos tesis defendibles, que no se identifican inmediatamente con una claudicaci¨®n ante la l¨®gica del sistema capitalista tard¨ªo, ante los mass media manipulados, ante la mera conservaci¨®n y aceptaci¨®n de lo existente. Resumiendo, creo que tanto la reacci¨®n de los distintos colegas espa?oles que intervinieron en la discusi¨®n en EL PA?S como mi sorpresa (tal es) por la viveza y contenidos de esta reacci¨®n son hechos sobre los que merece la pena reflexionar para tratar de hallar una explicaci¨®n.
Una primera hip¨®tesis explicativa puede ser la siguiente: la cultura de izquierda italiana, aunque no exclusivamente, ha vivido, tras la experiencia del terrorismo a Finales de los a?os setenta, un proceso radical de cr¨ªtica de la cr¨ªtica, asimilando profundamente las ense?anzas de autores como Nietzsche y Heidegger, y ha acabado por encontrarse en posturas te¨®ricas bastan diferentes de las de la cuItura progresista espa?ola, con la que comparte, por otro lado, muchas de sus opciones pol¨ªticas concretas. Las posturas del "pensamiento d¨¦bil" que expuse en mi art¨ªculo, aun cuando no expresan tesis compartidas en general por la cultura de izquierda italiana, s¨ª maduraron, sin embargo, en el ¨¢mbito de esta cultura y di¨¢logo continuamente con sus problem¨¢ticas.
Las objeciones contra mis tesis (y no s¨®lo contra las que expuse en el art¨ªculo, sino tambi¨¦n, y en mayor medida, contra las que pueden verse en mis Iibros de estos ¨²ltimos a?os) pueden resumirse, creo, en tres putos:
a) Proponer tomar en serio la representaci¨®n presentable de los intereses como forma aut¨¦ntica de universalizaci¨®n significa condenarse a estar en posturas conservadoras: en los mecanismos de la representaci¨®n compatible son siempre los canonizados por el orden constituido. Pensar en la ¨¦tica en estos t¨¦rminos significa, pues, conformismo, p¨¦rdida de la fuerza inaugural del pensamiento (Jos¨¦ ?ngel Valente, De la ¨¦tica de la sospecha a la sospecha de la ¨¦tica, 10 de febrero de 1987), exclusi¨®n del di¨¢logo social de aquellos que no disponen de los instrumentos de la simbolizaci¨®n dominante, constituci¨®n de un bloque de privilegiados -tales como t¨¦cnicos, intelectuales, cient¨ªficos, pol¨ªticos- que comparte, en cambio, el dominio de tales instrumentos (Gonzalo Abril, Consenso y sospecha, 21 de enero de 1987).
b) Si dejamos a un lado la sospecha y la cr¨ªtica de la ideologia, careceremos de armas para defendernos de la estupidez general producida por los mass media manipulados, reduci¨¦ndonos a ser m¨¢scaras sin consistencia interior (Emilio Lled¨®, ?Qu¨¦ ¨¦tica?, 14 de enero de 1987), y ello tambi¨¦n como consecuencia de la deshistorizaci¨®n de la experiencia, aceptada como componente inevitable y positiva del paso a lo posmoderno (Valente).
c) Finalmente, recomendar la trascendencia de los intereses inmediatos y de la lucha por la existencia sign¨ªfica no hacer ya distinci¨®n alguna entre las v¨ªctimas y los matarifes, e incluso hacer vana toda lucha por la justicia, dado que todos, explotadores y explotados, est¨¢n movidos igualmente por la misma voluntad execrable de vivir, de la que deber¨ªamos liberarnos (Julio Quesada, Qu¨¦ ¨¦tica, 17 de enero).
Creo haber resumido las objeciones de mis interlocutores con suficiente objetividad, e incluso de una manera nada c¨®moda para m¨ª. En esos t¨¦rmiinos, ellos expresan preocupaciones que yo tambi¨¦n comparto. Pero lo que no estoy es convencido de que tales preocupaciones sean suficientes para justificar la reanudaci¨®n y continuaci¨®n del discurso de la sospecha y de la cr¨ªtica de la ideolog¨ªa.
La permeabilidad, al menos en Italia y Francia, por parte de la izquierda, a las lecciones de Nietzsche y Heidegger se debe al hecho de que, aun de forma diferente, ambos autores han ense?ado que los dogmas de base de la cr¨ªtica de la ideolog¨ªa -la idea de un "mundo verdadero" y la idea de una conciencia "pura" como instancia ¨²ltima capaz de captarlo- son c¨®mplices precisamente de ese mundo que la cr¨ªtica de la ideolog¨ªa quiere contribuir a liquidar. Si no tomamos en serio las representaciones, y buscamos en cambio sus significados ocultos, o si decimos, como Lled¨®, que hay que salvarse, y salvar a las masas, de la estupidez producida por los mass media manipulados, ?no estaremos reconstruyendo, aunque no queramos, una casta de mandarines que posee la capacidad y el derecho de desenmascarar las apariencias? Por otro lado, ¨¦ste ha sido siempre un punto flojo de la cr¨ªtica de la ideolog¨ªa: el pensamiento marxista ha debido enfrentarse siempre con el problema de distinguir el proletariado ideal del emp¨ªrico, el cual suele dejarse enga?ar tan f¨¢cilmente por los mitos del consumismo y por los modelos manipulados. De esto al enorme poder de los comit¨¦s centrales, de las vanguardias organizadas, y finalmente a las dictaduras sobre el proletariado, el paso ha sido siempre, hist¨®ricamente, muy breve. Hay un sentido en el que la distinci¨®n metaf¨ªsica entre apariencia (o m¨¢scara, o ideolog¨ªa) y realidad verdadera es -cierto es que con muchas mediaciones- justificaci¨®n ideol¨®gica de la divisi¨®n social del trabajo y, del poder de grupos restringidos.
As¨ª pues, la respuesta a las preocupaciones ¨¦tico-pol¨ªticas expresadas por mis interlocutores no puede ser la reanudaci¨®n de la escuela de la sospecha. ?sta implica, en la pr¨¢ctica, el riesgo de proseguir sin m¨¢s el juego del poder y del dominio que querr¨ªa eliminar, y te¨®ricamente es demasiado d¨¦bil, porque no toma bastante seriamente el programa de la sospecha.
?Por qu¨¦ no sospechar, asimismo, como nos dice Nietzsche, de la idea misma de que existe, mas all¨¢ de las apariencias, un "mundo verdadero"? La historia de las relaciones entre metaf¨ªsica (la distinci¨®n del mundo real del mundo aparente) y sistema de dominaci¨®n nos proporciona motivos suficientes para llevar la sospecha hasta estos extremos. En cambio, una sospecha de este tipo ni si
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quiera ha rozado a mis interlocutores que defienden la escuela de la sospecha. Preocupados por no abandonar el camino de la emancipaci¨®n, no se dan cuenta de que, siguiendo precisamente este camino, el pensamiento, si quiere actuar en serio, se encuentra con el nihilismo: en efecto, no s¨®lo son ideol¨®gicos los sistemas de valores y las representaciones funcionales respecto de las estructuras de poder, sino que es tambi¨¦n altamente ideol¨®gica la pretensi¨®n de que hay una realidad ¨²ltima, un fundamento que podr¨ªa ser captado por una conciencia pura para convertirlo en el principio de una cr¨ªtica y de una acci¨®n emancipadora. La igualdad, que es el valor b¨¢sico del pensamiento emancipador que hemos heredado de la modernidad, se basa seriamente s¨®lo sobre cimientos nihilistas, y ¨²nicamente porque no hay ning¨²n mundo real, ninguna estructura esencial del ser, es por lo que somos realmente todos iguales. No es nunca verdadera igualdad la que se remite a fundamentos teol¨®gicos (todos somos hijos de Dios) o metaf¨ªsico-naturales (todos somos animales racionales): sobre bases semejantes acaban reconstruy¨¦ndose siempre -como, por otro lado, puede verse en la historia- jerarqu¨ªas y diferenciaciones normativas: siempre hay alguien que realiza mejor la esencia humana que se toma como base; incluso una fundamentaci¨®n de la igualdad como la que ha propuesto la teor¨ªa de la acci¨®n comunicativa habermasiana -seg¨²n la cual somos todos iguales en cuanto que somos todos interlocutores de pleno derecho en el di¨¢logo social- parece basada en un no discutido prejuicio vitalista-pragm¨¢tico (debemos entendernos con los dem¨¢s, pues, de lo contrario, la vida resulta imposible, e imposible se hace el trabajo en com¨²n; pero entenderse significa precisamente dialogar sobre un mismo plano) o en una preferencia dogm¨¢tica por un modelo de sujeto autoconsciente, autotransparente (que, sin embargo, podemos suponer modelado demasiado exclusivamente seg¨²n la subjetividad cient¨ªfica moderna, la del cient¨ªfico como mero ojo sobre la objetividad).
Sin embargo, y seg¨²n me parece, si la igualdad se basa realmente s¨®lo en cimientos nihilistas, en la ausencia de fundamentos y de estructuras, entonces parecer¨ªa l¨®gico llegar no exactamente a la conclusi¨®n de que la ¨²nica realidad es el di¨¢logo, sino m¨¢s bien a la conclusi¨®n de que la ¨²nica realidad es el juego de fuerzas, la que Nietzsche llamar¨ªa la voluntad de potencia (al menos en uno de los significados del t¨¦rmino). ?sta es, por otro lado, la primera consecuencia que Nietzsche extrae del nihilismo: los d¨¦biles perecen, los fuertes triunfan. (Anotemos, de pasada, que incluso el leg¨ªtimo derecho del proletariado de Marx no posee una base diferente: si no queremos -pero quiz¨¢ debamos- pensar que el proletariado tiene derecho a emanciparse porque al haber sido expropiado realiza de manera aut¨¦ntica la esencia humana -lo que, por otro lado, es una tesis profundamente m¨ªstica, o schopenhaueriana-, entonces habr¨¢ que pensar que tal derecho se basa s¨®lo en motivos de fuerza: los proletarios son la mayor¨ªa, con mucho, de la humanidad, y por ser mayor¨ªa tienen derecho -pero de hecho tienen la fuerza- a triunfar.) Nietzsche, ante estas consecuencias del nihilismo, parece retraerse, y lo hace con una argumentaci¨®n hist¨®ricamente muy veros¨ªmil: la fuerza ha "funcionado" siempre de hecho s¨®lo cuando se cubr¨ªa de s¨ªmbolos, cuando se revest¨ªa de derecho. En el momento en que se revela como pura fuerza deja de funcionar. Por esto, en un apunte sobre El nihilismo europeo, del verano de 1887, Nietzsche escribe que en una situaci¨®n de violencia desenmascarada no est¨¢n destinados a triunfar los m¨¢s violentos, sino "los m¨¢s moderados". Creo que puedo explicar esta postura de Nietzsche de la siguiente manera: el propio movimiento del pensamiento que nos lleva a radicalizar la sospecha, hasta llegar a la disoluci¨®n de la noci¨®n misma de un "mundo real", nos muestra que el hilo conductor de la emancipaci¨®n es la "reducci¨®n" de las pretensiones del ser, lo que propongo llamar la "ontolog¨ªa d¨¦bil", y que me parece que est¨¢ bien representada por la ascesis schopenhaueriana.
No es una filosof¨ªa que aspire a aplicarse inmediata y directamente a las opciones pol¨ªticas, respecto de las cuales, como dije al comienzo, estoy de acuerdo probablemente con mis interlocutores que intervinieron en las discusiones de las semanas pasadas. Pero no creo que mi postura carezca totalmente de consecuencias respecto a la cr¨ªtica de lo existente. Por ejemplo, concebir el hilo conductor de la emancipaci¨®n como "debilitamiento" puede inspirar, sin duda, determinadas opciones pol¨ªticas, pues un debilista no se dejar¨¢ embaucar nunca por un Jomeini, como les ocurri¨® a numerosos intelectuales progresistas, al menos en un primer momento. Hay m¨¢s: un debilista rechazar¨¢ la violencia como m¨¦todo de lucha pol¨ªtica; sobre todo, quiz¨¢, tratar¨¢ de no pensar ya la historia y el progreso bajo el signo del incremento, del aumento cuantitativo de bienes y objetos. As¨ª pues, no es cierto (pero esto habr¨ªa que explicarlo m¨¢s, y alg¨²n d¨ªa lo har¨¦) que abandonando la sospecha y la cr¨ªtica de la ideolog¨ªa se pierda todo criterio de juicio, y nos exponemos, en cambio, a aceptar como buena cualquier representaci¨®n. Hay un criterio de opci¨®n; pero ya no es el del mundo real, al que se trata de descubrir y de hacer valer como principio de acci¨®n. O, mejor dicho, quiz¨¢ haya un mundo real; pero, si es cierto que ¨¦ste existe, es precisamente el que no es, el que, como todo lo que en la vida es sentido, tiene su verdadera esencia en el desvanecerse.
Traducci¨®n: C. A. Caranci.
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