El destino de la imaginaci¨®n religiosa

?C¨®mo descubrir lo que ocurre en las mentes de nuestros contempor¨¢neos? Podemos conocer sus opiniones, sus convicciones, sus creencias, todo lo que comunican a trav¨¦s del lenguaje. Pero el lenguaje no es demasiado fiable, porque suele llevar retraso con respecto a las transmutaciones de la mentalidad que tienen lugar a un nivel m¨¢s profundo: el de los ajustes no enteramente conscientes de la mente al mundo cambiante.Siempre me ha fascinado el destino de la religi¨®n en nuestro siglo, aunque mucho menos por lo que dicen los creyentes o los incr¨¦dulos y mucho m¨¢s por lo que uno puede intuir detr¨¢s de sus declaraciones. Presupongo que todos nosotros, al vivir en la misma ¨¦poca, tenemos en nuestras cabezas un conjunto de im¨¢genes del universo y del lugar del hombre en el mismo que nos podr¨ªa dar una idea del funcionamiento de la imagina ci¨®n religiosa ahora y en el pasado. La imaginaci¨®n religiosa no puede ser hoy la que era en la ¨¦poca de Dante, pero tambi¨¦n tiene que diferir de la de hace cien o doscientos a?os. Al gunos signos externos apuntan a que existe una conciencia de este hecho, por ejemplo, cuan do, al ir a misa, no esperamos escuchar un serm¨®n sobre los sufrimientos de los condenados en el infierno, entre el fuego y el azufre, aunque en tiempos eso era lo que esperaba a los feligreses. Sin embargo, estos signos externos son pocos, y probable mente el lenguaje de los te¨®logos y los sacerdotes difiera algo de la imaginaci¨®n no formulada de los fieles.

Tal vez el acceso a la imaginaci¨®n religiosa del hombre moderno s¨®lo sea posible indirectamente, a trav¨¦s de las formas cambiantes del lenguaje y tambi¨¦n del arte y la m¨²sica. Si suponemos que todas las creaciones de la mente humana en un periodo dado est¨¢n unidas en una episteme (conocimiento) com¨²n, de forma que al mirar un cuadro o escuchar una composici¨®n musical podemos datarlo con bastante precisi¨®n, cualquier obra dada no es tanto una isla aislada como lo que parece. Al contrario, un v¨ªnculo subterr¨¢neo une, por ejemplo, la desesperada visi¨®n de la condici¨®n humana de Samuel Beckett y el fundamentalismo religioso de hoy, incluso aunque aparentemente no tengan nada en com¨²n.

De ah¨ª el conocido fen¨®meno de sermones y escritos huecos, semejantes a c¨¢scaras de las que la vida ha escapado. La revoluci¨®n cient¨ªfica ha ido erosionando gradualmente la imaginaci¨®n religiosa. Primero lleg¨® el golpe copernicano, que derrib¨® la posici¨®n central de la Tierra; Newton introdujo la idea de espacio y tiempo eternos, que se extend¨ªan de forma infinita; una nueva cosmolog¨ªa ha ido reemplazando victoriosamente a la antigua, basada en el lugar privilegiado del hombre que fue creado a la imagen de Dios y salvado por esa misma semejanza, es decir, a trav¨¦s de la Encarnaci¨®n. De alguna forma, la nueva cosmolog¨ªa disolvi¨® al hombre en la inmensidad de las galaxias, donde se convirti¨® en una simple mota que se atribu¨ªa arrogantemente un papel excepcional. Las ciencias de la vida demostraron ser a¨²n m¨¢s destructivas. Para Descartes, los animales eran m¨¢quinas vivas, con lo que se segu¨ªa manteniendo la barrera entre ellos y los humanos, dotados de un alma inmortal. Para derribar esa barrera se necesitaba la teor¨ªa de la evoluci¨®n, y las Iglesias vieron venir el peligro inmediatamente. (Si nos creemos una an¨¦cdota, Darwin dud¨® si publicar o no El origen de las especies ante las s¨²plicas de su devota esposa). Al difuminarse la diferencia entre las especies inferiores y el hombre, aparecieron graves cuestiones de orden moral. Si toda la vida est¨¢ sometida a ciertas leyes, entre ellas la supervivencia del m¨¢s fuerte, esas leyes tambi¨¦n se aplican a la lucha entre hombres (o clases, o naciones), y las l¨¢grimas de los moralistas o los humanitarios no sirven de nada. Es posible que el crimen del genocidio caracter¨ªstico de nuestro siglo haya sido un efecto secundario del considerar al hombre como una entidad biol¨®gica no menos prescindible que los innumerables entes vivos desperdiciados cada segundo por la naturaleza. Por otra parte, algunas cuestiones nos han llevado en la direcci¨®n opuesta: si estamos tan estrechamente relacionados con los animales, que son de hecho nuestros hermanos, ?no deber¨ªa el hombre, en su protesta incansable contra el sufrimiento, en su lamento de Job, hablar tambi¨¦n en nombre de todas las criaturas? Estas criaturas sufren, mueren, pero no reciben recompensa alguna.

?Ser¨ªa razonable imaginar que s¨®lo el hombre la recibir¨ªa? El progreso de la ciencia ha creado una extra?a dualidad en la educaci¨®n de los j¨®venes. En la escuela se les forma en el pensamiento emp¨ªrico y reciben una visi¨®n m¨¢s o menos coherente de un mundo gobernado por cadenas de causas y efectos materiales. Salen a la calle y se encuentran rodeados por productos de la tecnolog¨ªa que aplican los descubrimientos de la ciencia y confirman as¨ª la autoridad de los m¨¦todos cient¨ªficos. Y, sin embargo, la mayor¨ªa de esos estudiantes pertenece, al menos formalmente, a confesiones religiosas, y tienen de alguna forma que armonizar dos proposiciones enfrentadas sobre la estructura de la realidad a no ser que opten por la forma cient¨ªfica -algo que ocurre con cada vez m¨¢s frecuencia-. Algunos defensores de la religi¨®n entran en pol¨¦micas con los cient¨ªficos y cuestionan sus teor¨ªas, por ejemplo, oponi¨¦ndose a la teor¨ªa de la evoluci¨®n. Pero la l¨ªnea general es diferente: o¨ªmos que la ciencia y la religi¨®n no pueden enfrentarse, porque la religi¨®n es una cuesti¨®n de fe, no de hechos. Desgraciadamente, la necesidad de coherencia es una caracter¨ªstica que nos es innata, y nos resulta dif¨ªcil mover continuamente nuestros pensamientos por dos v¨ªas paralelas. Y, sin embargo, nadie se atrever¨ªa en la actualidad a anunciar el final de la religi¨®n, ni siquiera el final del cristianismo. Esas predicciones parec¨ªan plausibles en el siglo XIX, cuando el positivista Auguste Comte lleg¨® incluso a poner los cimientos de una iglesia cient¨ªfica.

El n¨²mero de personas que va a misa puede fluctuar, y va desde una cifra muy alta en pa¨ªses cat¨®licos como Polonia, Irlanda e Italia hasta una muy baja, como en la Francia cat¨®lica o la Suecia protestante; pero las p¨¦rdidas en algunas zonas del globo se ven compensadas por el ardor de las nuevas congregaciones -en ?frica, en Latinoam¨¦rica- Los viajes del papa Juan Pablo II y las multitudes que atrae deber¨ªan suponer un motivo de reflexi¨®n para los esc¨¦pticos. Tambi¨¦n conviene observar que en EE UU, un pa¨ªs orientado tecnol¨®gicamente, la gran mayor¨ªa de la gente se considera religiosa -bien de orientaci¨®n cristiana, jud¨ªa,

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o con alg¨²n tipo de influencia orienta], en primer lugar la del budismo- El renacimiento de la Iglesia ortodoxa en Rusia, "despu¨¦s de unas persecuciones que superaron en su crueldad a todo lo conocido en la historia del cristianismo, es otro signo de la permanencia de las necesidades humanas.

Evidentemente, el ataque de la ciencia contra la imaginaci¨®n religiosa, aunque incuestionable, representa s¨®lo un elemento del problema.Me parece que si comparamos nuestro pensamiento con el del siglo XVIII podemos encontrar algunos indicios que nos ayuden a evitar la simplificaci¨®n. A ese siglo se le llam¨® el Siglo de la Raz¨®n, y se ha considerado que nuestra civilizaci¨®n cient¨ªfico-tecnol¨®gica se remontaba a las premisas b¨¢sicas establecidas por los pensadores y cient¨ªficos de aquella ¨¦poca. Podr¨ªa parecer, sin embargo, que al valorar las costumbres de la gente que viv¨ªa en aquel entonces somos v¨ªctimas de nuestra propensi¨®n a proyectar nuestros propios h¨¢bitos sobre el pasado. Lo que nos deber¨ªa sorprender de ese siglo es su optimismo, en contraste con el ambiente de pesimismo que reina en la actualidad, del que no siempre somos conscientes por lo mucho que invade nuestro pensamiento. La raz¨®n humana se enfrentaba entonces a la superabundancia de los fen¨®menos existentes con confianza en sus propias fuerzas ?limitadas, porque Dios le hab¨ªa asignado la tarea de descubrir las maravillas de su creaci¨®n. En ese sentido, era el siglo de la Raz¨®n Devota. Isaac Newton era un hombre profundamente creyente. Linneo, el gran bot¨¢nico sueco que invent¨® la clasificaci¨®n de las especies, inicia su Systema Naturae con una cita de un salmo (en lat¨ªn): "?Oh, Yahv¨¦! ?Cu¨¢n diversas son tus obras! Con sabidur¨ªa hiciste todas ellas: la Tierra est¨¢ llena de tus riquezas".

Hoy se tiende a acusar a los cient¨ªficos del Siglo de la Raz¨®n de duplicidad, de utilizar su creencia en la deidad como una m¨¢scara para su filosof¨ªa b¨¢sicamente materialista. Pero la atm¨®sfera que impregna sus escritos y el estilo de las artes y la m¨²sica de aquel periodo indican lo contrario. La noci¨®n que subyace tras todas sus creaciones es la del orden. Dios estableci¨® las leyes inmutables de los movimientos de los planetas, del crecimiento de la vegetaci¨®n, del funcionamiento del organismo animal, y la vida del hombre en la Tierra est¨¢ providencialmente organizada de acuerdo con el ritmo universal. Algunas ideas, como la idea de los derechos inalienables de todo ser humano, parecen implicar una estabilidad bajo las formas cambiantes de la existencia social. La episteme del siglo XVIII, centrada en el orden, encuentra su mejor expresi¨®n en la m¨²sica. Creo que la m¨²sica m¨¢s grande se acaba alrededor de 1800. Los que no est¨¦n de acuerdo tendr¨¢n que reconocer en cualquier caso que alrededor de esa fecha la m¨²sica toma un nuevo rumbo. No olvidemos que el siglo XVIII trajo en varios pa¨ªses movimientos pietistas y una b¨²squeda espiritual a trav¨¦s de las logias mas¨®nicas, algunas de las cuales se constitu¨ªan como logias m¨ªsticas. Tambi¨¦n fue la ¨¦poca de los escritores m¨ªsticos: Claude de Saint-Martin, Swedenborg, William Blake.

?Era que a¨²n no se hab¨ªan comprendido todas las implicaciones de la revoluci¨®n cient¨ªfica? Es posible. Sea como fuere, al comparar nuestras vidas con las de nuestros antepasados podemos sacar una lecci¨®n sobre la existencia simult¨¢nea de muchas tendencias e inclinaciones dentro de un determinado espacio de tiempo. El siglo siguiente, el XIX, exacerb¨® algunas de las tendencias de su predecesor y elabor¨® lo que podr¨ªa llamarse una visi¨®n cient¨ªfica del mundo, muy distante en realidad de aquellas visiones armoniosas de los cient¨ªficos anteriores. Esta visi¨®n, destructiva de los valores, llevar¨ªa a Friedrich Nietzsche a anunciar la llegada del nihilismo europeo, por lo cual no puede neg¨¢rsele un don de profec¨ªa. Tambi¨¦n hoy operan simult¨¢neamente muchas corrientes, ascendentes y descendentes, y en algunos terrenos el impacto de la ciencia del siglo XIX ha alcanzado su apogeo, mientras que en otros parece retroceder. Cualquier cr¨ªtico literario est¨¢ familiarizado con las voces de desesperaci¨®n, de irrisi¨®n, de insensatez universal, expresadas por poetas y novelistas. Son antiguos estudiantes que aprendieron a reflexionar sobre el mundo y la vida humana en los t¨¦rminos de la ciencia, que, sin embargo, no ofrece nada positivo en el reino de los valores. Los poetas eminentes de esta ¨¦poca son nihilistas que desesperan, que merecen tal vez admiraci¨®n por su franqueza; por citar s¨®lo a unos cuantos: Gottfried Benn, Samuel Beckett, Philip Larkin. La cifra, enigm¨¢ticamente elevada, de poetas y pintores que se hicieron marxistas es explicable por su b¨²squeda de significado, que encontraron a trav¨¦s de su fe en la salvaci¨®n terrenal del comunismo: Paul Eluard, Pablo Neruda, Rafael Alberti, Pablo Picasso y muchos m¨¢s.

A juzgar por la literatura y el arte, la existencia individual de un ser humano es considerada absurda y desprovista de toda justificaci¨®n, porque la vida, de la que es parte, apareci¨® sobre la Tierra no por el decreto de una divinidad, sino por pura casualidad. Ahora, tras la ca¨ªda de la utop¨ªa comunista, podemos esperar una intensificaci¨®n del ambiente de desesperaci¨®n, unida a un consumismo rapaz. En una situaci¨®n as¨ª, puede que la gente se vuelva hacia la religi¨®n, en primer lugar, porque busca un orden moral. En este aspecto, el cambio de ¨¦nfasis en las ense?anzas de la Iglesia cat¨®lica romana es muy significativo. Hace cien o doscientos a?os, el tema b¨¢sico de los sermones era la salvaci¨®n del alma; en las ¨²ltimas d¨¦cadas, se oye hablar cada vez m¨¢s de la participaci¨®n del hombre en la sociedad, frecuentemente hasta tal punto que el ardor del clero parece estar sobre todo dirigido a diferentes causas sociales, como la emancipaci¨®n de los pobres, la independencia nacional u obsesivas campa?as antiabortistas.

La religi¨®n, que tradicionalmente hab¨ªa tenido una direcci¨®n vertical, se hace horizontal, probablemente porque faltan las im¨¢genes en las que se basaba la metaf¨ªsica cristiana. Pero esa orientaci¨®n horizontal hace frecuentemente que las palabras de los predicadores suenen huecas, porque son en demasiada medida activistas sociales como para dar la impresi¨®n de que tambi¨¦n son hombres de contemplaci¨®n y fe. La religi¨®n como instituci¨®n social no equivale id¨¦nticamente a una vida espiritual m¨¢s profunda y puede incluso prosperar durante un tiempo cuando falta esa vida. La cuesti¨®n b¨¢sica a la que nos enfrentamos hoy es si hay signos que indiquen que la imaginaci¨®n religiosa, devastada por el ataque de la ciencia del siglo XIX, puede resucitar.

Los cambios de mentalidad propios de un momento dado de la historia suelen ser lentos, e incluso ahora, justo al final del siglo, es dificil desenredar las m¨²ltiples tendencias entrecruzadas que frecuentemente se oponen entre s¨ª.

Y, sin embargo, no estamos en el mismo punto que, por ejemplo, en 1900. Ser¨ªa cauteloso en unirme a todos los que saludan a la nueva f¨ªsica como el inicio de una era de armon¨ªa recuperada, como en El tao de la f¨ªsica de Fritjof Capra (?qu¨¦ es, al fin y al cabo, el tao, sino un sentido del universo como armon¨ªa?). Sin embargo, me resulta m¨¢s espec tacular cuando en El azar y la necesidad, del bioqu¨ªmico Jacques Monod, encuentro su desespera da afirmaci¨®n sobre el camino de una sola direcci¨®n por el que nos lanza la ciencia: "Una v¨ªa que el cientificismo del siglo XIX consideraba que llevaba infaliblemente hacia lo alto, hacia una cima emp¨ªrea de la humanidad, mientras que lo que hoy vemos abrirse ante nosotros es un abismo de oscuridad". Creo que Jacques Monod estaba escribiendo un canto f¨²nebre a actitudes pasadas, mientras que la ciencia est¨¢ ahora de nuevo ante un espect¨¢culo impresionante y milagroso de insospechada complejidad, y es la nueva flisica la responsable de este cambio de orientaci¨®n. Despu¨¦s de todo, William Blake ten¨ªa raz¨®n cuando denunci¨® el tiempo y el espacio absolutos de Newton, y habr¨ªa saludado la relatividad de Einstein como un descubrimiento que liberaba al esp¨ªritu humano de las im¨¢genes opresivas del vac¨ªo completamente objetivo y, por tanto, arrancado de la mente humana. El universo as¨ª concebido era para Blake "la tierra de Ulro", el reino de la Muerte, en el que todas las cosas son meros "espectros", muertos para la eternidad. La teor¨ªa de los cuantos, independientemente de las conclusiones sacadas de la misma, es antirreduccionista al devolver a la mente su papel de co-creadora en el tejido de la realidad. Esto favorece un cambio al pasar de despreciar al hombre como una mota insignificante en la inmensidad de las galaxias a considerarle de nuevo el actor principal en el drama universal -que es una visi¨®n propia de cualquier religi¨®n-.

Para un creyente como yo, la clave del misterio del universo es el misterio del hombre, y no al rev¨¦s; o, m¨¢s bien, cada parte del misterio es funci¨®n de la otra. El entusiasmo de los cient¨ªficos del siglo XIX que buscaban un orden objetivo parece hoy ingenuo, pero al final de nuestro siglo percibo algo como la renovaci¨®n de un tono optimista. No habr¨ªa que excluir de antemano una posibilidad: el que la ciencia se alejara del reduccionismo y materialidad cruda del cientificismo; pero esa situaci¨®n no ayudar¨¢ en absoluto a la imaginaci¨®n religiosa. La ciencia puede explorar un mundo convertido de nuevo en milagroso, pero utilizar un lenguaje inaccesible para el p¨²blico general y no traducible a ninguna visualizaci¨®n, mientras que en tiempos la ciencia era lo suficientemente potente como para atraer conversos a su mito. En un caso as¨ª, las diferentes confesiones religiosas se har¨¢n cada vez m¨¢s horizontales, cautivas de hecho de los entornos locales, nacionales y sociales, y aliadas con fuerzas pol¨ªticas. Me parece que el fundamentalismo de EEUU podr¨ªa ser un ejemplo de una evoluci¨®n as¨ª, y me temo que el catolicismo en Polonia, aunque diferente en muchos aspectos, tiene algunos componentes que anuncian un futuro similar. ?O hay que mirar a Latinoam¨¦rica? ?O al destino del sinto¨ªsmo como religi¨®n nacional en Jap¨®n?

Es m¨¢s seguro no hacer predicciones. Mucho depende del n¨²mero de pensadores religiosos serios que exista en cada pa¨ªs -y no reformadores sociales de ideas religiosas, que abundan en todas partes, sino de los que tratar¨ªan de enfrentarse a los enigmas b¨¢sicos del ser en las condic¨ªones actuales, cuando todas las premisas deben establecerse de nuevo-.

Czeslaw Milosz escritor polaco, obtuvo en 1980 el Premio Nobel de Literatura.

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