La rebeli¨®n de la sinraz¨®n

En una ocasi¨®n Theodor Adorno afirm¨® que no era posible escribir poes¨ªa despu¨¦s de Auschwitz. Escribi¨® esas famosas palabras en 1949, antes de que la palabra Auschwitz pasara a simbolizar el terror y la destrucci¨®n a gran escala que fue el Holocausto. La afirmaci¨®n se enmarca en una cr¨ªtica m¨¢s general de la modernidad capitalista y la Ilustraci¨®n, de la que Auschwitz y la barbarie nazi se consideran ramificaciones. En este sentido, cuando Adorno mencion¨® Auschwitz no alud¨ªa al campo de concentraci¨®n de la Polonia ocupada, sino m¨¢s precisamente a los perturbadores procesos culturales occidentales que produjeron lo que hoy se conoce como Holocausto. Un proceso que redujo a humo y cenizas a seres humanos vivos, reduciendo al tiempo todas las formas de discurso al nivel de lo innombrable. ¡°Auschwitz niega todos los sistemas, destruye todas las doctrinas¡±, afirm¨® Elie Wiesel. Quiz¨¢ por eso la afirmaci¨®n de Adorno sea pr¨¢cticamente inevitable al debatir la relaci¨®n entre cultura y barbarie.

En los ¨²ltimos 50 a?os, la observaci¨®n de Adorno ha sido una de las piedras de toque de quienes han escrito sobre la concepci¨®n de la cultura y en general sobre la historia de las ideas. Necesitamos analizar lo que podr¨ªamos calificar de paradigma pos-Auschwitz, tan evidente en las reflexiones de Adorno sobre la cultura posterior al Holocausto. Adorno expresa la imperiosa necesidad de representar las atrocidades nazis y la imposibilidad de hacerlo. Sin embargo, su llamamiento al silencio no puso fin a la posibilidad de la cultura despu¨¦s de Auschwitz, sino que m¨¢s bien recalc¨® la parad¨®jica situaci¨®n en la que se encontraban poetas, escritores y fil¨®sofos despu¨¦s del Holocausto que, siendo una sistem¨¢tica y mec¨¢nica aniquilaci¨®n de los jud¨ªos, perversamente organizada con burocr¨¢tica eficacia, destruy¨® la propia idea de cultura vigente hasta el siglo XX. Como escribi¨® George Steiner: ¡°Ahora sabemos que un hombre puede leer a Goethe o Rilke por la noche, que puede tocar a Bach y Schubert, y por la ma?ana acudir a su trabajo en Auschwitz¡±.

Auschwitz constituye una aberraci¨®n, una destrucci¨®n ilimitada de la condici¨®n humana

Si Auschwitz form¨® parte esencial del proceso civilizador, parecer¨ªa razonable decir que no solo ten¨ªa que ver con Alemania y con los jud¨ªos, sino con el conjunto de la humanidad. La paradoja a la que nos enfrentamos en tanto que sujetos posteriores al Holocausto aparece claramente en primer plano gracias a la siguiente actitud intelectual: guardar silencio y racionalizar ese silencio partiendo del reconocimiento de la incapacidad subjetiva para representar el horror no es m¨¢s que una ilusi¨®n autocomplaciente. La cultura humana ya se hab¨ªa utilizado para envolver los cr¨ªmenes m¨¢s b¨¢rbaros. Hacer caso omiso de esa cultura despu¨¦s de tales atrocidades se considera una labor imposible. Es decir, Auschwitz es una aberraci¨®n de nuestras esencias porque constituye una degradaci¨®n y una destrucci¨®n ilimitadas de la condici¨®n humana. En consecuencia, no es un accidente o un error hist¨®rico, es un trauma de la civilizaci¨®n humana.

Ir¨®nicamente, ese trauma no ha quedado detr¨¢s de nosotros en la historia contempor¨¢nea. Nos mira a la cara en el futuro en calidad de imperativo ¨¦tico. Esto explica que, para la labor socr¨¢tica de la cultura en el mundo actual, sea crucial mantenerse fiel a la ¨¦tica. Esa fidelidad no consiste en desear que la propia vida vaya lo mejor posible, sino en hacer lo que es ¨¦ticamente mejor para que sea diferente. Kierkegaard vio en este proceso el momento justo en el que se pasa de la ¡°no verdad¡± a la ¡°verdad¡±, del ¡°no ser¡± al ¡°ser¡±. En consecuencia, la idea de que se puede analizar la vida plante¨¢ndose preguntas intemporales y universales sigue siendo tan revolucionaria hoy como en la ¨¦poca de S¨®crates.

Esta labor socr¨¢tica de ¡°vivir en la verdad¡± suscita el espectro de un problema m¨¢s amplio: pensar en la cultura es una labor cr¨ªtica que, sin embargo, se enmarca dentro de otra labor mayor: la lucha contra la mediocridad. Las ¨¦pocas mediocres hacen de la labor socr¨¢tica algo todav¨ªa m¨¢s necesario y pueden conseguir que los individuos que buscan la excelencia sean m¨¢s receptivos a sus lecciones. El hecho de que una entidad como la cultura, en apariencia impotente, sea realmente capaz de superar la mediocridad es en verdad sorprendente y alentador. Sin embargo, en muchos sentidos la cultura contempor¨¢nea es la peor enemiga de s¨ª misma. La mediocridad, con su insistencia en la fama m¨¢s que en la ejemplaridad, ha minado la repercusi¨®n moral del arte, la filosof¨ªa y la literatura en la sociedad contempor¨¢nea. El presente ser¨¢ incapaz de criticarse a s¨ª mismo en tanto no pueda acceder a lo que le es ajeno o conceptualizarlo. Sin una cr¨ªtica del conformismo general, el presente se extender¨¢ indefinidamente y sin soluci¨®n de continuidad hasta el futuro. En consecuencia, la cr¨ªtica es la posibilidad de una ruptura, experimentada en el presente. Es una situaci¨®n en el mundo vivido que ofrece posibilidades alternativas que exigen atenci¨®n.

Sin una cr¨ªtica del conformismo general, el presente se extender¨¢ indefinidamente hasta el futuro?

A la luz de esta idea de la cr¨ªtica es donde el l¨²cido punto de partida de Ortega y Gasset encuentra hoy en d¨ªa toda su pertinencia y relevancia. ¡°La vida es, esencialmente, un di¨¢logo con el contorno¡±, dec¨ªa Ortega en 1924 en Las Atl¨¢ntidas. En 1929 escribi¨® La rebeli¨®n de las masas, libro en el que analizaba la crisis pol¨ªtica y social que sufr¨ªa Europa. No fue el ¨²nico pensador en detectarla, pero su an¨¢lisis fue especialmente importante, ya que para ¨¦l las causas de tal situaci¨®n radicaban en la generalizada distribuci¨®n del poder social entre las masas. No hace falta decir que su evaluaci¨®n, esencial cuando se escribi¨®, resulta todav¨ªa m¨¢s esencial y relevante al aplicarse a nuestro tiempo.

En consecuencia, la ¡°rebeli¨®n de las masas¡± no es un fen¨®meno privativo del siglo XX, ya que se ha abierto paso hasta el XXI y est¨¢ cobrando impulso. La ¡°rebeli¨®n de la sinraz¨®n¡± es ahora un problema mundial. Nos enfrentamos a ella en la vida cotidiana, plasmada en diversas formas de absolutismo y fundamentalismo que ponen en peligro los fundamentos b¨¢sicos de la civilizaci¨®n humana. En la sociedad contempor¨¢nea, la rebeli¨®n de la sinraz¨®n tambi¨¦n ha conducido a la unidimensionalidad del pensamiento y este, a su vez, al eclipse de la alta cultura y a la extinci¨®n de los valores intelectuales cl¨¢sicos entre una poblaci¨®n que se ha vuelto totalmente indiferente al sentido de la vida. Seg¨²n Ortega, ¡°no sabemos lo que nos pasa y eso es precisamente lo que nos pasa, no saber lo que nos pasa¡±. Esta observaci¨®n, escrita por Ortega en Esquema de la crisis, indica claramente la p¨¦rdida de nuestra concepci¨®n del futuro. Lo cual confirma todas nuestras sospechas sobre la mediocrizaci¨®n de la cultura humana en el mundo actual.

La humanidad ha quedado sola con varios gritos individuales en la oscuridad que nos animan a buscar se?ales de excelencia y nobleza en grandes documentos del pasado. Solo el tiempo nos dir¨¢ qu¨¦ repercusiones tendr¨¢n esas nobles llamadas a la excelencia en las generaciones futuras, porque el tiempo es nuestro ¨²nico pasaporte al futuro.

Ramin Jahanbegloo, fil¨®sofo iran¨ª, es catedr¨¢tico de Ciencias Pol¨ªticas en la Universidad de Toronto.

Traducci¨®n de Jes¨²s Cu¨¦llar Menezo.