Confucio: buen gobierno y mandato del cielo

Confucio vive, como Plat¨®n, la desintegraci¨®n pol¨ªtica de antiguas instituciones que prefiguran el destino de la civilizaci¨®n china. En una ¨¦poca conocida como periodo Chunqiu, Primaveras y Oto?os (771-481 a. EC.), previo al periodo de los Reinos Combatientes (Zhanguo), que concluir¨¢ con el establecimiento del breve imperio Qin, primer imperio de la China unificada (221-208 a. EC). Su influencia se ha mantenido durante 2500 a?os y su figura es comparable a Cristo, Buda o S¨®crates. En China, marca el inicio de la filosof¨ªa de corte humanista, pero, a diferencia de sus contempor¨¢neos griegos o hind¨²es, Confucio no inicia un sistema de pensamiento, se limita a trasmitir y revitalizar un conocimiento antiguo.

Los escasos datos que tenemos de su vida aparecen registrados en los Di¨¢logos (Lunyu), que recogen ideas y conversaciones con los disc¨ªpulos. Las fechas tradicionales son 551-479 a. EC. Es originario de Lu, la actual provincia costera de Shandong, frente a Corea. Una regi¨®n bajo la influencia de la dinast¨ªa Zhou, cuyos valores tendr¨¢ en gran estima. Su clase es modesta, ocupa un lugar intermedio entre la nobleza guerrera y los campesinos y artesanos, que acabar¨¢n formando la clase de letrados-funcionarios de los sucesivos imperios. Participa desde joven de la vida pol¨ªtica de Lu, primero con responsabilidades administrativas, luego como ministro de Justicia. Abandona el cargo como protesta ante el mal gobierno de su Se?or y emprende una vida itinerante, buscando se?ores a los que servir, pero con poco ¨¦xito. Un periplo de 12 a?os por diferentes reinos. Sexagenario, regresa a Lu y pasa sus ¨²ltimos a?os ense?ando a sus numerosos disc¨ªpulos.

Confucio no redacta obras originales, se limita a editar y comentar los cl¨¢sicos desde una perspectiva ¨¦tica y educativa. La novedad de su enfoque radica en que se centra en el individuo y en una idea particular de lo humano. Estudio, calidad humana y devoci¨®n ritual son los ejes de su ense?anza. ?l mismo hace el balance de su itinerario vital. A los 15 a?os se consagra al estudio. A los 30 ya camina en la V¨ªa. A los 40 carece de dudas. A los 50 conoce el decreto del Cielo. A los 60 tiene el o¨ªdo perfectamente afinado. A los 70 act¨²a seg¨²n su coraz¨®n sin por ello trasgredir ninguna regla.

Conceptos fundamentales

Este es el objetivo final del aprendizaje confuciano: que los deseos del cielo coincidan con los propios deseos. Se llama ¡°sinceridad¡± (cheng) y parte de un supuesto fundamental: el Cielo es de fiar, el Cielo muestra el camino. Y considera que la naturaleza humana es algo eminentemente perfectible. El ser humano es ese ser capaz de mejorarse, capaz de hacer coincidir su voluntad con la del Cielo. Esa es la V¨ªa, el dao confuciano. Adem¨¢s, esa ense?anza es para todos, sin distinciones de clase. No llega a decir, como har¨¢ Mencio, que el ser humano es bueno por naturaleza, pero insiste en que el perfeccionamiento es posible. Esa es la tarea fundamental de la vida. Aprender es, adem¨¢s, una fuente de alegr¨ªas. No se trata de buscar el prestigio o la aprobaci¨®n de los dem¨¢s. Se trata de mejorarse, y no s¨®lo con los libros. Los libros antiguos son importantes, pero de nada valen si no se ponen en pr¨¢ctica. ¡°Uno puede saber de memoria las trescientas Odas, pero, ?y si ocupa un cargo y no est¨¢ a la altura?¡± El objetivo del estudioso es formar letrados que puedan servir en el ¨¢mbito de la pol¨ªtica.

La responsabilidad del junzi (la persona noble y de val¨ªa), es gobernar por el bien de los dem¨¢s y armonizar la comunidad. Ese es el ideal confuciano: aprender para gobernar, para conducir el reba?o humano. ¡°La persona noble conoce lo justo, la vil s¨®lo el provecho. La persona noble es imparcial y aspira a lo universal, la vil ignora lo universal y se encierra en lo sectario¡±. Para ello hay que aprender ¡°humanidad¡± (ren), la mayor virtud confuciana.

La humanidad o benevolencia no es algo dado, con lo que se nace, es algo que se logra y para ello es necesario un aprendizaje. Adem¨¢s, nunca somos suficientemente humanos, la posibilidad de superaci¨®n es ilimitada. El car¨¢cter ren se compone del radical ¡°persona¡± y del signo ¡°dos¡±. La humanidad no se logra sino en relaci¨®n con el otro. Confucio es aristot¨¦lico un siglo antes de Arist¨®teles. La realizaci¨®n no es individual, es pol¨ªtica y social. El ren no es un ideal fijo, sino un polo al que tender indefinidamente. No se define expl¨ªcitamente. A veces, el ren es amar a los dem¨¢s, un amor arraigado en los afectos. Otras en la reciprocidad, ¡°lo que no desees que te hagan, no lo inflijas a los dem¨¢s (15. 23). Lealtad hacia uno mismo e indulgencia con los dem¨¢s.

El ren, se dice en otro fragmento, ¡°es deferencia, magnanimidad, honestidad, diligencia y generosidad¡± (17. 6). Ese es el ¡°medio justo¡±, el equilibrio de la V¨ªa. Frente a lo impulsivo y el inter¨¦s inmediato o caprichoso, equilibrio y equidad. Ser imponente sin intimidar, generoso sin derrochar, exigente sin suscitar el resentimiento. El cultivo de s¨ª que es el ren tiene su fuente de inspiraci¨®n en los dem¨¢s. A la persona noble ¡°le preocupan los dem¨¢s¡± (2.22). Pues, ¡°entre los cuatro mares, todos los hombres son hermanos¡±.

Pero el ren no es suficiente para ser sabio. ¡°El noble, al desear ponerse de pie, pone a otros de pie; al desear llegar, ayuda a otros a llegar¡± (6.30). El ren tampoco es algo estable, algo que se tenga siempre. A veces, el m¨¢s humano puede comportarse de modo inhumano. El maestro menciona esa intermitencia a prop¨®sito de su disc¨ªpulo favorito Yan Yuan. Pueden pasar tres meses y su coraz¨®n no se desv¨ªa de la nobleza, mientras que los dem¨¢s lo consiguen s¨®lo por un d¨ªa o un mes¡± (6.5)

Otro concepto fundamental confuciano, que se complementa con ¨¦ste, es el de la piedad filial (xiao). En su graf¨ªa se advierte el elemento ¡°ni?o¡± y el modelo es la lealtad del hijo al padre. Armon¨ªa familiar y solidaridad entre generaciones. La piedad filial sigue siendo un elemento clave en la China de hoy. Quien no ha sabido amar a su padre ser¨¢ siempre un menesteroso, alguien incapaz de amar.

Esa relaci¨®n se traslada al s¨²bdito y el pr¨ªncipe, al hermano menor y el mayor, a la esposa y el esposo. La armon¨ªa de estas relaciones tiene una importancia pol¨ªtica fundamental. La piedad filial se extiende en c¨ªrculos conc¨¦ntricos. La familia es la extensi¨®n del individuo y el estado la extensi¨®n de la familia. Ordenar la propia familia para as¨ª ordenar el pa¨ªs. Hay un pasaje que escandalizar¨¢ a los kantianos, el imperativo categ¨®rico es incompatible con la piedad filial. ¡°Entre nosotros vive un tal Gong, el Recto, quien testific¨® contra su padre por haber robado una oveja. Confucio dijo: De donde yo vengo, los hombres rectos son distintos. El padre encubre al hijo, el hijo encubre al padre, y he ah¨ª la rectitud¡±. (13.18). Y es as¨ª por razones l¨®gicas. La relaci¨®n filial es fundacional respecto a la social, y sin ella no existir¨ªa el orden social. Y, con un tono muy antropol¨®gico, afirma: ¡°es cuesti¨®n de preferencias, pero las preferencias cambian con el conocimiento y la experiencia¡±.

La ceremonia y la m¨²sica

Las instituciones centrales para la cultura Zhou fueron la ceremonia y la m¨²sica. Ello nos lleva a otro elemento fundamental del confucianismo: la ceremonia o ritual (li), un t¨¦rmino que cubre desde las costumbres y los modales hasta los sacrificios a los ancestros o la etiqueta cortesana. Se prescribe no actuar de modo contrario a las convenciones establecidas desde antiguo.

El rito es eficaz para armonizar las relaciones humanas. De ah¨ª la enorme importancia que Confucio concede a la ceremonia. ¡°Cuando los de arriba aman la ceremonia, el pueblo no osa ser irreverente¡±. El acto de gobernar es un acto ceremonioso. El gobierno podr¨ªa reducirse por completo a la ceremonia (y no har¨ªa falta aplicar la fuerza de la ley). La ceremonia sustituye a la fuerza. De hecho, se llega a decir que lo ideal es que el gobernante ¡°no haga nada¡± (wu wei), una expresi¨®n que tendr¨¢ mucho recorrido en el tao¨ªsmo, y que se conf¨ªe en la virtud que irradia el soberano. El carisma permite poner orden sin hacer nada. ¡°Es como la estrella polar, a las que las dem¨¢s rinden homenaje sin que ella se mueva¡±. Hay adem¨¢s otro factor: con la fidelidad al ritual se vence al ego. En p¨²bico, ¡°comp¨®rtate siempre como en presencia de un invitado importante¡±.

Para la mentalidad china tradicional, humanidad y ritual son indisociables. La ceremonia representa el aspecto sagrado que hay en las relaciones humanas, el comportamiento formal, la solemnidad del acto. ¡°El esp¨ªritu noble se inicia con la lectura de las Odas, se afina con el ritual y se completa con la armon¨ªa musical¡± (8. 8). Los tres son modos de ordenar las pasiones y someter los impulsos. No se trata s¨®lo de la simple etiqueta o protocolo de convenciones externas. En el ideal confuciano la ceremonia se funde con la sinceridad de la intenci¨®n y la interiorizaci¨®n de lo sagrado, asociado con ciertas pr¨¢cticas de la vida en com¨²n. El orden ritual (li) cuadra el desorden de los instintos. Permite distinguir al ser humano de la bestia, al civilizado del b¨¢rbaro. Es expresi¨®n de la fidelidad al dao. ¡°Sin la regulaci¨®n ritual la cortes¨ªa se vuelve afectada, la prudencia, timorata; la audacia, rebelde; la rectitud intolerancia.¡± (8. 2.)

El mandato del Cielo

Las relaciones personales y familiares tienen una profunda implicaci¨®n en el orden social y la paz del mundo. Estas reglas morales cristalizan en ¡°Tres normas rectoras¡± (san gang): Subordinaci¨®n del s¨²bito al gobernante, del hijo al padre y de la mujer al marido. Y ¡°Cinco Principios Permanentes¡± (wu chang): humanidad (ren), rectitud (yi), convenci¨®n ritual (li), sabidur¨ªa (zhi) y fidelidad (xin). Estas prescripciones de la ¨¦tica del comportamiento humano se consideran, al mismo tiempo, leyes naturales. Forman parte del ¡°mandato del Cielo¡±. La tarea del letrado confuciano es, a partir de ellas, y de su propio ejemplo, configurar la sociedad y la pol¨ªtica del Estado. Una actitud que se encuentra relacionada con la ¡°rectificaci¨®n de los nombres¡±. Si un s¨²bdito, un padre o un soberano, abusan de sus derechos y deshonran los nombres que los definen, ese es el germen del desmoronamiento del orden social y el inicio de guerras y conflictos, supone el fin de la administraci¨®n eficaz y el buen gobierno. As¨ª, burocracia imperial y erudici¨®n confuciana convergen durante un largo periodo de tiempo, los cuatro siglos en los que se mantiene en el poder la dinast¨ªa Han (206 a. EC.- 220).

Desde la ca¨ªda de la dinast¨ªa Han hasta la dinast¨ªa Song (960-1162), el confucianismo conservar¨¢ su condici¨®n de ideolog¨ªa estatal, pero, ante el empuje popular del budismo y el tao¨ªsmo, su influencia se ver¨¢ restringida a la corte, y ser¨¢ acusado de ser una fuerza reaccionaria y conservadora. Entre los campesinos, los artesanos y los comerciantes no calan tan a fondo las m¨¢ximas de los eruditos confucianos, miembros de una oligarqu¨ªa elitista.

En tiempos de Confucio, todos sus disc¨ªpulos, salvo dos, proced¨ªan de familias de baja condici¨®n social. El propio maestro era una persona ¡°muy corriente¡±, cuyos primeros a?os transcurrieron en la pobreza y que logr¨® la sabidur¨ªa gracias a la tenacidad en el estudio. Ahora las cosas han cambiado, los letrados son la inteligencia del Estado, gentes refinadas que ocupan cargos administrativos. Fuera de la corte y los grandes centros urbanos, entre las gentes del campo y las aldeas, proliferan el budismo y el tao¨ªsmo. Es en esos ¨¢mbitos donde el confucianismo popular se ve impregnado de tao¨ªsmo y matizados por las concepciones budistas de la meditaci¨®n y el cultivo de s¨ª.

Servicio a la sociedad

¡°Si todav¨ªa no entend¨¦is la vida, ?c¨®mo pretend¨¦is entender la muerte?¡± La admonici¨®n de Confucio (Lunyu 11. 12) es una prueba de la tendencia confuciana a lo terrenal, lo social y pol¨ªtico. El sabio se realiza mediante su servicio a la sociedad y al Estado. No se contempla la retirada del mundo. El contemplativo es un ego¨ªsta. Los monasterios encierran a los insolidarios, a los que han olvidado el pacto social. Sin embargo, subsiste una fe en el ¡°mandato del Cielo¡±, cuyas admoniciones conducen al buen gobierno, de uno mismo y del Estado.

El individuo tiene una misi¨®n en el mundo y ¨¦sta pasa por cumplir las obligaciones ¨¦ticas y morales. Pero la transformaci¨®n de uno mismo no se entiende nunca como aislamiento del yo respecto a los dem¨¢s o la sociedad. Para la ideolog¨ªa comunista, estas concepciones frenan el crecimiento y son un obst¨¢culo para el progreso. As¨ª lo entendi¨® Mao Zedong. Durante la Revoluci¨®n cultural el l¨ªder comunista persigui¨® a los confucianos, sus textos y sus pr¨¢cticas, como anta?o se hab¨ªa hecho bajo la dinast¨ªa Qin.

Desde los Han se estableci¨® un sistema oficial de aprendizaje y educaci¨®n que suministrara ideolog¨ªa y capacidades administrativas a los funcionarios del Estado imperial. Para ello se utilizar¨ªa tanto el ritual como los cl¨¢sicos confucianos. Confucio hab¨ªa sido el primero que ampli¨® la educaci¨®n m¨¢s all¨¢ de los lindes del Estado, abriendo el conocimiento a las clases desfavorecidas. Pero el pasado deb¨ªa servir de espejo del presente. Una ¨¦poca dorada que se remontaba al rey Wen, arquetipo del soberano, y a su hijo del duque de Zhou.

Durante la dinast¨ªa Han se inaugura la gran universidad estatal del imperio. La Gran Academia del Estado (tai xue), con diversas c¨¢tedras imperiales para los expertos en los cinco cl¨¢sicos. En el a?o 130, el n¨²mero de edificios de la Academia era ya de 240 y sus habitaciones pod¨ªan albergar a 1800 estudiantes. En los dos primeros cursos se estudiaban dos de los cl¨¢sicos y se realizaba un examen. Los que lo superaban estudiaban los otros tres cl¨¢sicos, a raz¨®n de dos a?os para cada uno. Los cl¨¢sicos se convierten as¨ª no s¨®lo en la fuente del confucianismo, sino en un programa de vida. En ellos se transmiten valores y se recomiendan l¨ªneas de actuaci¨®n. A partir de ellos se desarrollar¨¢n las diferentes ramas del pensamiento confuciano. De hecho, la historia pol¨ªtica e intelectual china puede entenderse como la evoluci¨®n de las diferentes lecturas de estos cl¨¢sicos. Los j¨®venes m¨¢s brillantes se educan para servir al estado imperial, como ocurre en las sociedades modernas con jueces, abogados o diplom¨¢ticos.

Ahora bien, para Confucio, a diferencia de la mayor¨ªa de los enfoques ¨¦ticos modernos, la moral no es un asunto interno, sino un v¨ªnculo con el pasado (los ancestros) y con el presente pol¨ªtico y social (los cong¨¦neres de nuestro tiempo), cuyas relaciones se armonizan mediante la ceremonia (li), la m¨²sica y la danza. El individualismo contempor¨¢neo, claro est¨¢, no existe todav¨ªa. Tampoco la moral es un veh¨ªculo para la salvaci¨®n, pues no hay a quien salvar, pero s¨ª es un elemento clave del buen gobierno. Al fin y al cabo, los confucianos son letrados (ru) al servicio del poder imperial. No es de extra?ar su querencia por el ritual, ellos lo mantienen y vivifican, ellos son los expertos en los ritos. Una vida ritualizada que choca contra las dicotom¨ªas de nuestra tradici¨®n filos¨®fica: cuerpo/mente, interno/externo. El concepto de coraz¨®n/mente (xin) hace referencia a esa actitud no dicot¨®mica. Durante el periodo cl¨¢sico, el pensamiento no se localiza en el cerebro sino en el coraz¨®n. Posteriormente, bajo la influencia del budismo indio, xin ser¨¢, al mismo tiempo, mente y coraz¨®n, algo parecido a lo que ahora llamamos inteligencia emocional.

El pensamiento chino tiende a tratar las dicotom¨ªas como polaridades en las que los opuestos no se oponen, sino que se complementan. Es un enfoque m¨¢s est¨¦tico que l¨®gico. Podr¨ªamos decir que maneja otro tipo de l¨®gica. Armon¨ªa frente a exclusi¨®n. Los opuestos s¨®lo lo son en apariencia. De hecho, se necesitan y lo m¨¢s deseable es su armonizaci¨®n. No hay aqu¨ª unas leyes trascendentes (plat¨®nicas o cient¨ªficas) que sobrevuelen y ordenen lo real.

Los principios, nos dice Confucio, ¡°tienen su origen en los contactos humanos, sociales, a los que sirven¡±. Esa capacidad de ordenar la vida sin recurrir a lo trascendente es lo que mejor define al pensador de Lu. La idea de una ley trascendente es refractaria al humanismo confuciano. Frente al orden l¨®gico y racional, ofrece un orden est¨¦tico apuntalado en la m¨²sica y la danza, en la armon¨ªa y la humanidad. El car¨¢cter enigm¨¢tico y ambiguo del Yijing o Libro de las mutaciones, que en sus or¨¢culos deja siempre espacio para la decisi¨®n humana, es un buen ejemplo de la distancia del pensamiento chino respecto a la l¨®gica formal.

La fuerza del confucianismo est¨¢ en que la tradici¨®n ha asumido la tarea de custodiar y vivificar las antiguas tradiciones de la civilizaci¨®n china, frente a las amenazas de doctrinas extrajeras como el budismo o el comunismo, o asociales como el dao¨ªsmo. Los confucianos nunca se considerar¨¢n a s¨ª mismos como una escuela filos¨®fica m¨¢s, sino como los depositarios de una tradici¨®n inmemorial, capaz de armonizar al individuo con su pasado, y el orden social con el orden c¨®smico.