El mundo en que vivimos

?Es posible describir con verdadera universalidad y una m¨ªnima coherencia la estructura actual de la vida hist¨®rica? Muchos lo juzgar¨¢n imposible. Dir¨¢n, tal vez: "Entre un marxista ortodoxo de Mosc¨² y un capitalista cristiano de Boston, entre un campesino de Sicilia y un obrero industrial de Osaka, "hay acaso otra semejanza que la de ser hombre viajar en autom¨®vil o en avi¨®n, Ver el televisor y vestir ropas hasta cierto punto an¨¢logas?". Frente a tan razonable objeci¨®n, yo me atrevo a pensar que, si todos esos hombres son medianamente cultos, algo semajante habr¨¢ en sus cabezas y en sus corazones bajo su casi uniforme indumento.De ser un postulado teol¨®gico (san Agust¨ªn, san Buenaventura, Bossuet) o un concepto filos¨®fico (Hegel, Comte, Marx), la historia universal de la humanidad ha venido a ser un hecho real y perceptible, y esto por tres razones principales: porque la noticia de un evento puede conmover en el lapso de pocas horas las almas de todos los habitantes del planeta, porque es posible destruir la ciudad m¨¢s distante con rapidez pareja y porque -bajo esas dos posibiliddes t¨¦cnicas- la conciencia de hallarnos implicados en un destino hist¨®rico com¨²n informa la existencia de los hombres de este siglo, cualesquiera que sean su nacionalidad, su clase social y su credo pol¨ªtico y religioso. Hay, pues, ciertos rasgos comunes en la actual vida de la humanidad. Por lo menos, los siguientes:

1. El tr¨¢nsito de la vivencia de la crisis como novedad a la vivencia de la crisis como h¨¢bito y peligro. Salvo algunos de mente zahor¨ª, los hombres anteriores a la primera guerra mundial cre¨ªan firmemente que la humanidad avanzaba e iba a seguir avanzando por el camino del progreso. Era entonces, para decirlo con expresi¨®n t¨®pica, la belle ¨¦poque. Pues bien: bajo el superficial optimismo euroamericano de "los felices veinte", pronto se va percibiendo que el mundo moderno ha entrado en crisis, y que la contienda de 1914 no hab¨ªa sido otra cosa que una expresi¨®n b¨¦lica de ese enorme y subyacente acontecimiento cr¨ªtico. Varios ensayos famosos -La decadencia de Occidente, de Spengler (1918); Una nueva Edad Media, de Berdiaeff (1924); Die geistige situation der Zeit, de Jasper (1931); Cambio y crisis, de Ortega (1933), Entre las sombras del ma?ana, de Huizinga (1935)- as¨ª lo har¨¢n ver.

Hasta aqu¨ª, con todas las consecuencias inherentes a la vida en situaci¨®n cr¨ªtica -azoramiento y desorientaci¨®n, constante repudio del pasado inmediato, tendencia al fingimiento y al autoenga?o, raptos sentimentales y operativos poco conexos entre s¨ª, versatilidad seg¨²n la penetrante descripci¨®n de Ortega-, el descubrimiento de la crisis como novedad. Desde aqu¨ª, con la segunda guerra mundial y sus nunca bien resueitas consecuencias, la vivencia de la crisis como h¨¢bito hist¨®rico y como peligro. Para el hombre actual, sean cualesquiera el contenido y el modo de su esperanza, vivir social e hist¨®ricamente es vivir en crisis. Tal parece ser la ra¨ªz de que brotan las tensiones de la actual vida colectiva, el talante b¨¢sico de todos los humanos cultos y los sucesos que diariamente tanto nos desazonan: intensificaci¨®n del conflicto generacional, rebeli¨®n de la juve ntud, estallidos de violencia, desinter¨¦s frente al mundo inmediato, auge de la droga, angustia frente a la contaminaci¨®n del ambiente, des¨®rdenes en la integraci¨®n hist¨®rica de los pueblos en v¨ªas de desarrollo... Y tal es asimismo el fundamento sobre que descansa la advertencia del peligro en que -no s¨®lo a consecuencia de las armas nucleares- vive el hombre de nuestra ¨¦poca. Tres grandes fil¨®sofos, Ortega, Heidegger y Zubiri, lo han denunciado con especial patetismo. El primero, proclamando la condici¨®n de n¨¢ufrago del hombre, m¨¢s grave que nunca en nuestros d¨ªas. El segundo, oteando el riesgo de una "noche del mundo" y un 9argo invierno", para el cabal ejercicio de la mente. El tercero, se?alando el angustioso coeficiente de provisionalidad que amenaza disolver la vida contempor¨¢nea. Voces que expresan lo que en silencio tantos y tantos sienten.

2. La extremada y parad¨®jica secularizaci¨®n de la existencia hist¨®rica. Iniciada en el siglo XVIII, creciente en el XIX, la secularizaci¨®n de la vida y del pensamiento se ha hecho radical y general a lo largo del nuestro. El "Dios ha muerto", de Hegel y Nietzsche, ha llegado a ser moneda corriente en grandes ¨¢reas del mundo civilizado. Pero, acaso porque el proceso hist¨®rico y psicol¨®gico de la secularizaci¨®n ha tocado fondo, no pocos secularizados han empezado a sentir que la m¨¢s profunda mundanizaci¨®n de la vida es compatible con cierta religiosidad -l¨¦anse, entre nosotros, los finos an¨¢lisis de Aranguren- y muchos creyentes han comenzado a pensar que la secularizaci¨®n de la vida intramundana debe pertenecer de alg¨²n modo a la vida religiosa del hombre actual.,

3. La realizaci¨®n factual de la utop¨ªa moderna acerca del dominio sobre la naturaleza. Dec¨ªan los medievales, traduciendo a los griegos, que en el mundo creado hay dos ¨®rdenes de la necesidad: la necessitas absoluta, frente a la cual nada podr¨ªa la t¨¦cnica del hombre (con ese modo de la necesidad sale el Sol por Oriente y se pone por Occidente) y la necessitas conditionata o ex suppositione, susceptible de ser t¨¦cnicamente gobernada (la que el m¨¦dico domina con su arte en las enfermedades no "incurables por necesidad"). A fines del siglo XIII, l¨¦ase la Respublica fidelium, de Rogerio Bacon, se inicia teol¨®gicamente y ut¨®picamente la quiebra te¨®rica de esa doctrina; la cual, secularizada ya, har¨¢ decir a Condorcet, cinco centurias m¨¢s tarde, que "la naturaleza no ha puesto t¨¦rmino a nuestras esperanzas". Pero s¨®lo en nuestro tiempo -conversi¨®n de la materia en energ¨ªa, vuelos espaciales sin l¨ªmite aparente, trasplantes de ¨®rganos, fabricaci¨®n de sustancias que nunca han existido, control cient¨ªfico de la herencia, fabulosas perspectivas de la bios¨ªntesis artificial y del ADN recombinante- se ha hecho firme y universal la conciencia de esa ?limitaci¨®n. El espect¨¢culo a que alude el m¨¢s impresionante de los versos del Dies irae-mors stupebit et natura, "muerte y naturaleza quedar¨¢n pasmadas"- parece hallarse en las manos del hombre.

4. La voluntad de plenitud del saber cient¨ªfico y la conciencia de la penultimidad de ¨¦ste. El espl¨¦ndido desarrollo del saber hist¨®rico a partir del siglo XVIII y la consiguiente advertencia de que hasta en las m¨¢s aberrantes actividades del hombre -la magia, por ejemplo- hay un hilo de verdad, han hecho que el sabio actual no quede satisfecho si no asume en su propia obra todo lo que en relaci¨®n con ella ha pensado la humanidad. Otro ejemplo, entre tantos posibles: la actual medicina antropol¨®gica intenta asumir originalmente cuanto parezca valioso en Hip¨®crates, Galeno, Paracelso, Mesmer, Claudio Bernard, Virchow, Koch, Ehrlich y Freud.

Con esta voluntad de plenitud se combina, a manera de reverso, la general convicci¨®n de la penultimidad del saber cient¨ªfico. En el siglo pasado, la ciencia pareci¨® ser un saber de salvaci¨®n

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