El fin del sentido emancipador de la historia

Hay en italiano dos expresiones: perder el hilo y recobrar el hilo, que significan perder o recobrar el sentido de un discurso, de un acontecimiento, de una serie de razonamientos o de acciones; pues bien, estas expresiones parecen las m¨¢s apropiadas para describir nuestra condici¨®n presente (por nuestra me refiero a la de la cultura de los pa¨ªses industriales avanzados, del Occidente). Hemos perdido el hilo, y se trata de recuperarlo si ello es posible. Quedan ya lejanos los tiempos en que Ernst Bloch, en su filosof¨ªa de la esperanza, hablaba de un "hilo rojo" que enhebraba el curso de la historia, otorg¨¢ndole el (necesario) significado progresivo y emancipativo. Hoy, ni estamos seguros de que el hilo sea rojo, ni tan siquiera de que exista hilo alguno. La racionalidad, que opera con la vista puesta en algunas tareas, triunfa en la planificaci¨®n de determina dos sectores y campos de la vida, pero cada vez es menos evidente que el con junto responda a una racionalidad global. El desencanto del mundo, del que tanto ha hablado Max Weber, ya no consiste s¨®lo en la eliminaci¨®n de todo arbitrio divino por parte de una naturaleza entendida como simple mecanismo y campo de manipulaci¨®n de la ciencia y la t¨¦cnica; consiste tambi¨¦n, especial mente en los decenios m¨¢s recientes, en el fin de todo proyecto y normativa hist¨®rica totalizante, lo que significa adem¨¢s el fin de la ¨¦tica, al menos en la forma que prevalentemente ha asumido en el pensamiento moderno.FES UNIFICANTES

A partir del Renacimiento, y sobre todo despu¨¦s, en el Aufkl?rung y en los grandes sistemas historicistas del siglo XIX, la referencia impl¨ªcita o expl¨ªcita a una valoraci¨®n ¨¦tica y pol¨ªtica supuso y dio un sentido emancipativo a la historia. Hab¨ªa que estar al ritmo de los tiempos. Hay que llegarse hasta estos a?os m¨¢s recientes para que ya no sea tan obvio que la palabra reaccionario sea un insulto; incluso hoy, en el fondo, hemos de reconocer que si bien no tenemos una creencia tan cierta en el sentido de la historia, tampoco tenemos otra creencia que la sustituya. Seguimos siendo historicistas, aunque, eso s¨ª, poco convencidos y con la desaz¨®n y la mala conciencia que producen las medias convicciones.

Ahora bien, tanto la ¨¦tica religiosa como la laica siguen tomando como punto de referencia impl¨ªcito el valor del desarrollo: respetar al otro, considerarlo, como predicaba Kant, no s¨®lo como un medio, sino siempre como un fin en s¨ª mismo, significa en el fondo respetar su capacidad de tener un proyecto y realizarlo, de cambiar, de ser aut¨®nomos, dando por supuesto que esta apertura hacia el futuro es siempre un valor, el valor base. Carecemos de una representaci¨®n precisa y com¨²nmente aceptada del fin hacia el que tiende el progreso: la visi¨®n cristiana de la historia (dirigida hacia la salvaci¨®n, hacia los "nuevos cielos y la nueva tierra" del Apocalipsis), y tambi¨¦n la idealista, la positivista, la marxista, han perdido su fuerza como f¨¦s unificantes. El progreso ya no es el camino hacia los fines que esas filosof¨ªas y teolog¨ªas de la historia hab¨ªan asumido como puntos de referencia. Se ha producido una "secularizaci¨®n del progreso", como ha dicho Arnold Gehlen: si hemos de definir hoy el progreso, hemos de hacerlo como camino, como desarrollo hacia una condici¨®n en la que ser¨¢ posible un progreso posterior. Desarrollo hacia otro desarrollo y nada m¨¢s.

?C¨®mo ha sido posible este vaciamiento en el que la idea de progreso, por carecer de contenido normativo reconocible, ha ido perdiendo su fuerza de orientaci¨®n ideal? La respuesta m¨¢s veros¨ªmil podr¨ªa ser la que ya explicaba el formalismo ¨¦tico kantiano: esta moral no prescribe ning¨²n comportamiento determinado, no marca ning¨²n valor espec¨ªfico, como no sea el de obrar por amor a la ley. Una acci¨®n, cualquier acci¨®n, es moral si no se hace por intereses personales, por inclinaci¨®n, por costumbre o por pasi¨®n; es decir, si se dejan de lado, se olvidan y se trascienden las motivaciones particulares. La moral se garantiza as¨ª la universalidad, siempre que cumpla la condici¨®n de no tener contenidos espec¨ªficos y de perseguir la pura forma de la universalidad. Se dir¨ªa que Kant se mueve por la exigencia de rebasar la concreta e incontrolable proliferaci¨®n de horizontes legitimadores. Es decir: el formalismo de la ¨¦tica, as¨ª como el vaciamiento, hoy, de la idea de progreso, se contraponen con la efectiva multiplicaci¨®n de sistemas de valores que toman la palabra en la modernidad. No se trata, ni en Kant ni hoy, de una abstracta voluntad de universalidad, sino de la respuesta a una situaci¨®n espec¨ªficamente modena.

En el mundo de Kant, y mucho m¨¢s en el nuestro, m¨²ltiples culturas (bien como civilizaciones, accesibles ahora por los viajes y por la naciente etnolog¨ªa, bien como Weltanschaungen diversas dentro de la civilizaci¨®n europea) han tomado la palabra para relativizar cualquier intento de identificar la humanidad con un determinado tipo de hombre. En cualquier caso, puede decirse que el vaciamiento de la noci¨®n de progreso es el resultado del progreso mismo (al menos por cuanto esto ha significado el desplegarse de una multiplicidad de culturas, de sistemas de valores que se han hecho visibles en la escena de la historia). Precisamente esta multiplicaci¨®n, o esta nueva visi¨®n de la multiplicidad, hace que ya no sea posible identificar ahora el progreso con el desarrollo de un determinado ideal de hombre. El ideal europeo-occidental de humanidad emancipada tiene que encararse con los otros modelos que la historiograf¨ªa y la antropolog¨ªa cultural han ido dejando al descubierto; se abre camino la sospecha, y a menudo la certeza, de que cuando hablamos de cultura humana en general estamos confiriendo un peso ideol¨®gico de universalidad s¨®lo a nuestra cultura: human¨ªstica, cient¨ªfica, burguesa, etc¨¦tera. Por lo dem¨¢s, incluso la concepci¨®n de la cultura que la Europa de los siglos XVIII y XIX ha elaborado y colocado como base de sus propias instituciones educativas ha recogido en gran medida esta idea. El ideal moderno de cultura siempre se ha identificaco con el saber hist¨®rico y antropol¨®gico. El hombre culto europeo es aquel que conoce del modo m¨¢s completo posible las culturas del pasado de su propia civilizaci¨®n y las de otros universos con los que mantiene relaci¨®n y contacto. Nuestro ideal de cultura es hist¨®rico-antropol¨®gico; podr¨ªa incluso llamarse descriptivo-antropol¨®gico, pero nada m¨¢s.

En uno de sus primeros escritos filos¨®ficos, la segunda de las Consideraciones intempestivas, de 1874, dedicada a la "utilidad y la desventaja de la ciencia hist¨®rica para la vida", Nietzsche polemiz¨® duramente contra este ideal de cultura, defendiendo que el exceso de conocimientos hist¨®ricos produce como resultado un aniquilamiento de la creatividad. Al ver el destino hist¨®rico -esto es, el nacimiento, desarrollo y muerte- de todas las producciones culturales, el hombre europeo se vuelve esc¨¦ptico, incapaz de esa dedicaci¨®n total que se requiere para crear una nueva historia. Como buen disc¨ªpulo de Her¨¢clito, no s¨®lo sabe que no puede uno ba?arse dos veces en el mismo r¨ªo, sino que ni siquiera se mueve para ba?arse una sola vez. Nietzsche, sin embargo, no mantiene esta posici¨®n pol¨¦mica en sus escritos posteriores contra el historicismo de la cultura de su (y de nuestro) tiempo: m¨¢s bien, gran parte de sus obras puede entenderse como un intento de dar la vuelta, en positivo por decirlo as¨ª, al sentido de desenraizamiento y de p¨¦rdida de indentidad que el exceso de conocimiento hist¨®rico ha provocado en el hombre moderno. En una carta dirigida a Burckhardt, escrita desde Tur¨ªn en 1889 cuando la locura hab¨ªa hecho ya mella en su mente, Nietzsche escribe: "Yo soy todos los hombres de la historia". Esto no es s¨®lo la expresi¨®n de una mente delirante; expresa tambi¨¦n uno de los problemas constantes que su pensamiento ha transmitido a nuestro siglo: el problema de inventar una humanidad capaz de exisir en un mundo en el que la creencia en una historia unitaria, dirigida hacia un fin (la salvaci¨®n, la racionalidad cient¨ªfica, la recomposici¨®n de la unidad humana tras la alienaci¨®n, etc¨¦tera), ha sido sustituida por la perturbadora experiencia de la multiplicaci¨®n indefinida de los sistemas de valores y de los criterios de legitimaci¨®n.

HORIZONTE UNITARIO

La fortuna de que goza el pensamiento de Nietzsche en los debates de nuestros d¨ªas va siempre expl¨ªcitamente unida a la permanente actualidad de este problema, que se presenta con diversos nombres: nihilismo, fin de lo moderno, muerte de Dios, fin de la metaf¨ªsica, crisis de las ideolog¨ªas, etc¨¦tera. Se trata siempre de constatar que el hilo conductor de la filosof¨ªa, de la ¨¦tica y de la (teor¨ªa) pol¨ªtica en la edad moderna -el que se pensaba como sentido progresivo y emancipativo unitario de la historia-, se ha perdido, dejando sin efecto la coherencia unificante que ha tenido durante los siglos XVIII y XIX; y esto ha sucedido porque el progreso se ha realizado, al menos en una cierta medida, ensanchando el campo de la civilizaci¨®n: han aparecido otras culturas que han tomado la palabra; otros sistemas de valores minoritarios, o al menos remozados, se han ganado el derecho a dejarse o¨ªr. Y as¨ª, cualquier posibilidad de concebir la historia humana como un desarrollo ¨²nico se ha desvanecido. Lo que Nietzsche se esforz¨® por conseguir, el Uebermensch capaz de vivir positivamente, esta p¨¦rdida del horizonte unitario, sigue siendo la tarea de la cultura actual.

No creo, sin embargo, que esta tarea se cumpla del modo que propone el fil¨®sofo Jean-Fran?ois Lyotard, esto es, dejando de lado todas las as¨ª llamadas meta-historias, las grandes narraciones de teolog¨ªa y filosof¨ªa de la historia que hemos heredado de los siglos pasados y que hoy han perdido toda su fuerza. Lyotard cree que estas meta-historias -el ideal de la revoluci¨®n proletaria, el ideal del desarrollo econ¨®mico indefinido, el ideal de la democracia burguesa- han sido refutadas por unos acontecimientos traum¨¢ticos, desmitificadores de nuestro siglo: por ejemplo, el descubrimiento de los horrores del socialismo real, las crisis recurrentes del sistema econ¨®mico capitalista, el vaciamiento de los mecanismos de participaci¨®n democr¨¢tica en la sociedad de los media manipulados... Aun suponiendo que estos hechos sirvan como refutaci¨®n de esas teor¨ªas, necesitar¨¢n al menos de una meta-historia: la meta-historia que sirva para dar raz¨®n de lo que ocurre... De lo contrario, ?por qu¨¦ hemos de pensar que despu¨¦s del estalinismo no se puede seguir creyendo en la revoluci¨®n proletaria? Es evidente que en la idea misma de que las grandes filosof¨ªas de la historia han acabado hay una filosofila impl¨ªcita de la historia,una secreta convicci¨®n de que nuestro deber consiste en levantar acta de este fin y comportarnos consecuentemente.

UNA LARGA DESPEDIDA

Si es t¨ªpico de la modernidad el buscar el propio criterio de legitimaci¨®n en una visi¨®n unitaria del sentido de la historia, sin embargo, nos damos cuenta de que no es f¨¢cil superar esa ¨¦poca. Nuestra relaci¨®n como posmodernos con la modernidad no es la relaci¨®n del distanciamiento m¨¢s absoluto; como mucho, se trata de una larga despedida, de un prolongado adi¨®s que perdura y que define nuestra condici¨®n. Y as¨ª, las grandes narraciones legitimantes, la filosof¨ªa de la historia, no han pasado y desaparecido del todo, como querr¨ªa Lyotard; se han vuelto problem¨¢ticas, pero, as¨ª y todo, constituyen todav¨ªa el ¨²nico contenido de nuestro pensamiento y de nuestra cultura. La posmodernidad podr¨ªa caracterizarse probablemente as¨ª: hemos descubierto la insostenibilidad de las meta-historias unitarias, de las filosof¨ªas del progreso, de la emancipaci¨®n, de la salvaci¨®n; pero al mismo tiempo hemos descubierto que no podemos, por ahora, prescindir de una concepci¨®n unitaria de la historia, de un hilo rojo sobre el que poder proyectar el futuro, darle un sentido, tomar decisiones.

Ante esta contradicci¨®n, alguien hay que se contenta insistiendo tautol¨®gicamente en que la existencia es tr¨¢gica, que est¨¢ escindida entre la necesidad de encontrarle sentido y el descubrimiento de que tal sentido no es posible; es un camino que hoy atraviesa gran parte de la filosof¨ªa neoexistenc¨ªalista europea, que tiene sus puntos de referencia en el descubrimiento del pensamiento tard¨ªo de Schelling y en autores como Benjam¨ªn, Rosenzweig, L¨¦vinas. Sin embargo, se puede intentar tambi¨¦n seguir el camino indicado por Nietzsche: tratar de pensar que si la historia debe todav¨ªa tener un sentido, ¨¦ste hay que buscarlo en la p¨¦rdida del sentido. La ¨²nica filosof¨ªa de la historia que a¨²n podemos profesar tras el fin de la filosof¨ªa de la historia (mito del progreso, de la revoluci¨®n, etc¨¦tera) es la que toma como propio el fin de la filosof¨ªa de la historia. Tambi¨¦n ¨¦sta, al igual que la neoexistencialista, que pone todo su ¨¦nfasis en la tragicidad de la condici¨®n humana, parece una pura tautolog¨ªa, pero no lo es. Pues, mientras el neoexistencialismo no puede transformarse en un criterio electivo y de valoraci¨®n, la ideal de la disoluci¨®n de las grandes meta-historias puede funcionar como hilo rojo, como ideal normativo: siempre se podr¨¢ justificar, bas¨¢ndose en ¨¦l, la preferencia por un r¨¦gimen pol¨ªtico laico frente a otro teocr¨¢tico, o por un m¨¦todo de lucha basado en la persuasi¨®n ret¨®rica frente al que se basa en la cr¨ªtica de las armas (s¨®lo las grandes meta-historias legitiman el sacrificio de la vida, de la propia y, sobre todo, de la de los dem¨¢s, para la realizaci¨®n de una cierta sociedad o de una cierta humanidad). Y no s¨®lo eso: el hilo rojo de la disoluci¨®n de los horizontes fuertes ofrece tambi¨¦n una alternativa con la que encarar la historia de la cultura europea y sus relaciones con las culturas distintas desde perspectivas diferentes de las tradicionales: de ese evolucionismo triunfalista (la civilizaci¨®n moderna europea como punto m¨¢ximo de la evoluci¨®n europea), o de ese relativismo cultural (cada cultura ha de ser juzgada exclusivamente seg¨²n sus propios principios, todos igualmente leg¨ªtimos). En la perspectiva disolutoria abierta por Nietzsche, el hilo rojo del que la cultura europea es portadora es precisamente el descubrimiento de la multiplicaci¨®n de los horizontes de sentido; en eso radica su parad¨®jica superioridad, eso es lo que ha de ofrecer a las otras civilizaciones como propuesta emancipatoria, rica de significados y de consecuencias inexploradas.

Traducci¨®n: Jos¨¦ Manuel Revuelta.