?Hay razones para creer?

En una carta que el te¨®logo alem¨¢n Dietrich Bonhoeffer dirigi¨® el 21 de julio de 1944, desde la secci¨®n militar de la c¨¢rcel de Berl¨ªn-Tegel, a su amigo Eberhard Bethge -editor de la obra m¨¢s emblem¨¢tica del te¨®logo alem¨¢n, Resistencia y sumisi¨®n. Cartas y apuntes desde la prisi¨®n-, rememora el di¨¢logo mantenido durante su estancia en los Estados Unidos con el joven pastor protestante Jean Naserre. Se preguntaban entonces por lo que quer¨ªa hacer cada uno con su vida. El joven pastor le dijo que su m¨¢xima aspiraci¨®n consist¨ªa en ser santo. Bonhoeffer, contradici¨¦ndole abiertamente, le replic¨® que ¨¦l 'quer¨ªa aprender a creer'. A rengl¨®n seguido comenta: 'M¨¢s tarde comprend¨ª, y a¨²n sigo constat¨¢ndolo, que s¨®lo viviendo plenamente la vida de este mundo es como aprendemos a creer'.

Con esta breve reflexi¨®n, Bonhoeffer estaba marcando el nuevo camino de la fe y de la experiencia religiosa en un mundo secularizado y 'mayor de edad' en el sentido kantiano. S¨®lo se puede aprender a creer viviendo en el mundo y comprometi¨¦ndose solidariamente en su transformaci¨®n. Tal ha de ser, a mi juicio, la actitud de toda persona creyente -de cualquier religi¨®n- que no quiere instalarse en las creencias heredadas, sino que desea vivir su fe de manera adulta y motivada, con una actitud cr¨ªtica y sin caer ni en el fanatismo ni en actitudes cr¨¦dulas.

Hoy la fe no es algo obvio ni evidente. Quiz¨¢ no lo haya sido nunca, ni lo ser¨¢ en el futuro. La in-evidencia y la no-obviedad son constitutivas de la experiencia religiosa. A su vez, como recuerda el te¨®logo italiano Franco Ardusso, 'el creyente no puede creer a la ligera, ya que es un sujeto humano dotado de exigencias de honestidad intelectual y de rectitud moral respecto a los actos que realiza'. Honestidad y rectitud que le proh¨ªben llevar a cabo cualquier acto de suicidio de la propia inteligencia, como ser¨ªa la consideraci¨®n de la fe como un salto en el vac¨ªo contra o fuera de la raz¨®n. Precisamente por eso es necesario dar razones de la fe como actitud y opci¨®n de vida.

Ahora bien, ?cu¨¢les son esas razones? Veamos algunos de los modelos propuestos en la historia de la reflexi¨®n cristiana. Uno es el de la v¨ªa negativa, que puede resumirse en la pregunta '?creer, por que no?', o en el prudente 'quiz¨¢ sea verdad'. No excluye que la ciencia y la raz¨®n puedan iluminar un buen trecho en el itinerario de la fe, pero reconoce, al mismo tiempo, que ninguna de las dos es capaz de guiar hacia la meta de ese itinerario. La persona creyente adopta una actitud de disponibilidad, acogida y apertura hacia el misterio de Dios que se manifiesta de m¨²ltiples formas y por m¨²ltiples caminos. Es el modelo de los m¨ªsticos que experimentan a Dios como el innominado e indefinible y llegan a hablar de la 'nada de Dios', como hace el maestro Eckhardt.

Otro modelo es el del testigo autorizado, al que ha recurrido la apolog¨¦tica tradicional. Fundamenta el acto de fe en los milagros y la resurrecci¨®n de Cristo. Ambos fen¨®menos se consideran hist¨®ricos y emp¨ªricamente verificables y se presentan como signos del poder divino sobre la naturaleza que eliminan toda sombra de duda en torno a la credibilidad de la revelaci¨®n. Este modelo se mueve dentro de una concepci¨®n m¨ªtica de la fe cristiana y se muestra incapaz de dialogar con el mundo de la increencia. Apenas tiene seguidores en la teolog¨ªa actual, fuera de los c¨ªrculos fundamentalistas. Sobre todo despu¨¦s de la aplicaci¨®n del m¨¦todo de desmitologizaci¨®n, por parte de Bultmann, a los textos del Nuevo Testamento.

El tercer modelo es el antropol¨®gico, que busca -y cree encontrar- las razones de la fe en el interior del ser humano: 'Dios en el fondo del ser', al decir de Paul Tillich. La revelaci¨®n no aparece como algo externo o superior a la persona, sino que sintoniza con las m¨¢s profundas aspiraciones humanas y responde a las preguntas m¨¢s acuciantes sobre el sentido. Es el modelo seguido por las te¨®logas y los te¨®logos sensibles al giro antropol¨®gico de la modernidad (Rahner, por ejemplo).

La teolog¨ªa pol¨ªtica sit¨²a las razones de la fe no en el horizonte de la raz¨®n cient¨ªfico-instrumental o t¨¦cnica, sin sujeto ni historia, ni en el de la raz¨®n pura, que ni siente ni padece, sino en el de la raz¨®n pr¨¢ctica en su dimensi¨®n p¨²blica y subversiva, que cuestiona la sociedad burguesa y se traduce en solidaridad con las v¨ªctimas. La persona creyente acredita la verdad de la fe a trav¨¦s de una praxis hist¨®rica transformadora. Es un modelo ampliamente compartido por la teolog¨ªa europea de los ¨²ltimos 50 a?os (Moltmann, Metz, etc.) y respetado en buena medida por la teor¨ªa cr¨ªtica de la sociedad.

A la familia de la teolog¨ªa pol¨ªtica pertenecen las teolog¨ªas de la liberaci¨®n -aunque con diferencias propias de toda familia-, que buscan las razones de la fe no en los dogmas del cristianismo, sino en la opci¨®n por los marginados y excluidos. Opci¨®n que es vivida en el encuentro con el Dios de los pobres y expresada a trav¨¦s de la praxis de liberaci¨®n. Se trata de dar raz¨®n de la fe en el Dios de la vida frente a los ¨ªdolos de muerte y de hacerlo cre¨ªble como liberador en un mundo de opresi¨®n creciente. La opci¨®n por los pobres constituye la verdad ¨¦tica y teol¨®gica primera. Siguen este modelo las diferentes teolog¨ªas de la liberaci¨®n del Tercer Mundo (latinoamericana, asi¨¢tica, africana, etc.) y los movimientos cristianos prof¨¦ticos.

La teolog¨ªa feminista propone un nuevo paradigma en lo referente a las razones de la fe. Para ella, la imagen de Dios Todopoderoso y Justiciero, Impasible e Inmutable, es una proyecci¨®n androc¨¦ntrica creada por la teolog¨ªa y la teodicea patriarcales para legitimar el poder-dominio de los varones sobre las mujeres y sobre la naturaleza (tambi¨¦n sobre Dios). Esta teolog¨ªa rechaza las razones 'kiri¨¢rquicas' de la fe, que convierten a Dios en var¨®n y a ¨¦ste en Dios. Como alternativa propone la v¨ªa de la raz¨®n compasiva que, desde la subjetividad de la mujer, considera a Dios sensible a las discriminaciones de g¨¦nero y solidario con quienes sufren todo tipo de marginaci¨®n.

Ahora bien, el problema de la fe no se dirime s¨®lo en el terreno de las razones, cualesquiera que ¨¦stas sean. En la fe, como en toda experiencia humana, hay tambi¨¦n una 'l¨®gica del coraz¨®n', que no tiene por qu¨¦ seguir mim¨¦ticamente la l¨®gica de la raz¨®n. 'El coraz¨®n -dec¨ªa Pascal- tiene razones que la raz¨®n no entiende'. No se trata de poner en conflicto ambas l¨®gicas, sino de compaginarlas para no incurrir ni en un fide¨ªsmo cr¨¦dulo ni en un racionalismo fr¨ªo. En la fe hay, adem¨¢s, una voluntad de creer, como ha se?alado Norberto Bobbio: 'Siempre he sentido un gran respeto por los creyentes, pero no soy un hombre de fe. La fe, cuando no es un don, es un h¨¢bito; cuando no es un don ni un h¨¢bito, es el resultado de una fuerte voluntad de creer'. En definitiva, en la base de las razones de la fe se encuentra una experiencia, y en el fondo de ella late la cuesti¨®n del sentido de la existencia. Y eso merece respeto.

Ahora bien, si la fe tiene sus razones, tambi¨¦n las tiene -y no menos s¨®lidas- la increencia, y el creyente ha de tomarlas en serio, respetarlas y entrar en di¨¢logo con ellas, en vez de condenarlas, como hac¨ªa la apolog¨¦tica tradicional hoy renacida de sus cenizas, o revestirlas de 'creencia impl¨ªcita', como hicieron -equivocadamente, a mi juicio- los defensores del 'cristianismo an¨®nimo'. Coincido a este respecto con Jean Lacroix cuando afirma: 'Una cierta apolog¨¦tica insist¨ªa en los ¨²ltimos tiempos tal vez excesivamente sobre la fe impl¨ªcita del ateo y pretend¨ªa establecer que el ateo confiesa a pesar de todo a Dios, contra sus propias afirmaciones. Hoy, por el contrario, se deber¨ªa hablar de la incredulidad del creyente' (subrayado m¨ªo). Efectivamente, la increencia concierne tambi¨¦n, y de manera directa, a los propios creyentes. La fe se siente permanentemente amenazada no s¨®lo ni de forma prioritaria por los embates que le vienen de fuera, ni siquiera por el ate¨ªsmo, el agnosticismo o la indiferencia religiosa, sino por su propia naturaleza. En la persona creyente hay una inclinaci¨®n existencial hacia la incredulidad por el car¨¢cter oscuro e inobjetivable de la fe. Fe e incredulidad conviven juntas en los creyentes, como demuestran los m¨ªsticos que, seg¨²n confesi¨®n propia, vivieron su experiencia religiosa en medio de noches oscuras del alma.

Juan Jos¨¦ Tamayo-Acosta es te¨®logo.