La ra¨ªz tolerante del Islam

La presencia de una corriente de pensamiento isl¨¢mico ajena a la violencia y a la condena del racionalismo se remonta en sus or¨ªgenes a los propios textos sagrados. Es en la fase de predicaci¨®n de La Meca cuando Al¨¢ recomienda de modo inequ¨ªvoco el recurso al convencimiento como medio para ganar la adhesi¨®n de nuevos creyentes. En la aleya 16:125 puede leerse: "Llama al camino de tu Se?or con sabidur¨ªa y buena exhortaci¨®n. Discute con ellos de la manera m¨¢s conveniente. Tu Se?or conoce mejor que nadie a quien se extrav¨ªa de Su camino y conoce mejor que nadie a quien est¨¢ bien dirigido". El razonamiento y la predicaci¨®n son los imanes que han de atraer a los hombres a la nueva fe. La siguiente aleya merece tambi¨¦n ser recordada, ya que en la misma se admite la respuesta al castigo recibido, si bien la conclusi¨®n vuelve a alejar la sombra de la violencia: "Pero si ten¨¦is paciencia, es mejor para vosotros" (16:126). En la misma direcci¨®n se encuentran las referencias mequ¨ªes a la yihad, en especial aquella en que el Profeta es exhortado a yihadizar yihadizadamente, construcci¨®n imposible en espa?ol, esto es, a "luchar esforzadamente contra ellos por medio de ¨¦l [del mensaje, del Cor¨¢n]". No sirvi¨¦ndose de la violencia.(...)

La deseable conciliaci¨®n entre el mensaje divino y la libertad humana, o entre el mensaje divino y la autonom¨ªa de la raz¨®n, aparece de manera recurrente, y con contenidos diversos, en el pensamiento musulm¨¢n medieval (...) Surge as¨ª, bajo la protecci¨®n de la religi¨®n revelada, un campo espec¨ªfico para la aplicaci¨®n de la raz¨®n, que en Averroes encuentra fundamentalmente el respaldo de Arist¨®teles y de Plat¨®n. Como consecuencia, el an¨¢lisis y la valoraci¨®n de los reg¨ªmenes pol¨ªticos fundir¨¢ la utilizaci¨®n de las categor¨ªas aristot¨¦licas con la referencia a los gobiernos isl¨¢micos del pasado inmediato. La aportaci¨®n esencial, resid¨ªa, no obstante, en el m¨¦todo, ya que la plena conciliaci¨®n entre religi¨®n y filosof¨ªa desde el punto de vista teleol¨®gico resultaba compatible con la superioridad de facto de la ciencia especulativa incluso para "proporcionar una completa comprensi¨®n de las verdades divinas y la Ley religiosa". (...).

Unas d¨¦cadas despu¨¦s de la muerte de Averroes, en el siglo XIII, el ambiente de tolerancia del imperio selj¨²cida sirvi¨® de marco a la aparici¨®n de figuras de corte muy diferente, vinculados al sufismo, como Hacibektas Veli, fundador de la cofrad¨ªa bektashi, y punto de referencia actual del amplio movimiento religioso de los alev¨ªes, y Delal-ud-D?n R?m?, conocido en lengua turca por su tratamiento de Maestro (Mevlana), gran escritor, conocido sobre todo por la ceremonia de los derviches danzantes practicada por su orden suf¨ª, los mevlev¨ªes (...) A diferencia de su contempor¨¢neo Hacibektas, Mevlana/R?m? no es un heterodoxo, aun cuando a veces abra brechas en el dogma: superioridad de la inteligencia sobre otros deberes del creyente, beneficios del vino para los sabios. R?m? ofrece un Islam vuelto hacia Al¨¢, con la intensidad propia de un suf¨ª, pero al mismo tiempo orientado a instaurar la racionalidad y la tolerancia en las relaciones humanas (...). Para R?m?, "el camino del Profeta es el camino del amor" y el llamamiento para alcanzar la plena entrega a Dios se dirige a todos los hombres: "Ven, seas infiel, id¨®latra o adorador del fuego". Al igual que sucede con la tradici¨®n racionalista forjada a partir de la filosof¨ªa griega, la propuesta de R?m? viene a probar que una lectura ortodoxa, incluso apasionada, del Cor¨¢n, resulta compatible con una concepci¨®n religioso-pol¨ªtica caracterizada por la tolerancia y la marginaci¨®n de la violencia. De ah¨ª el papel desempe?ado por la obra de R?m? al constituirse en punto de partida para los pensadores musulmanes que como Muhammad Iqbal o Abdelkorim Soroush buscaron en el ¨²ltimo siglo un nuevo planteamiento de la relaci¨®n entre el creyente, la raz¨®n y la fe.(...)

"El Cor¨¢n -resume Iqbal-, al reconocer que la actitud emp¨ªrica supone un estadio indispensable en la historia de la humanidad, otorga la misma importancia a todas las regiones de la experiencia humana...". No fue tan f¨¢cil. En lo sucesivo, el principal obst¨¢culo que se alzar¨¢ frente a la vocaci¨®n racionalizadota de los nuevos reformadores ser¨¢ la consideraci¨®n del Cor¨¢n como un texto cuya validez es indiscutible en todos sus aspectos, con lo cual la modernidad acaba siendo subordinada a la lealtad hacia el texto sagrado, bien porque tal dependencia sea expl¨ªcitamente reclamada, bien porque consideren que el Cor¨¢n responde plenamente a las demandas del mundo moderno.

No existe perspectiva alguna de racionalizaci¨®n si el pensamiento musulm¨¢n deja de lado la cr¨ªtica de las situaciones reales del propio mundo isl¨¢mico, con independencia de la actitud adoptada ante Occidente. Un ejemplo de que el Islam democr¨¢tico es posible lo tenemos en la Declaraci¨®n de Principios de la Uni¨®n Musulmana Progresista de Norteam¨¦rica, cuya ¨²ltima actualizaci¨®n de junio de 2005 responde a esa exigencia. El punto de partida hab¨ªa sido la constituci¨®n en 1998 de la Red Musulmana Progresista.

El sujeto es el individuo creyente que se define a si mismo como musulm¨¢n y practica los rituales "como expresi¨®n de amor hacia Dios", sin fijarse en las formas que los mismos puedan asumir. Para la PMU todos los hombres son iguales "con independencia de su religi¨®n, g¨¦nero, raza, etnia u orientaci¨®n sexual", de manera que toda segregaci¨®n de la mujer es condenable y resulta preciso afirmar los derechos y libertades de lesbianas, gays, bisexuales y transexuales. No cabe aceptar restricciones en el terreno de la m¨²sica y de la pintura, y tampoco "la cultura del militarismo y de la violencia" (...) Frente al conservadurismo que ata la creencia a las decisiones teol¨®gicas y jur¨ªdicas del pasado, el objetivo consiste en abordar el an¨¢lisis de "todo el espectro del pensamiento y de las pr¨¢cticas isl¨¢micas", afrontando la tradici¨®n sin marginarla de antemano. La yihad es aceptada en su condici¨®n de esfuerzo personal y la iytihad, la indagaci¨®n, el medio para lograr "una interpretaci¨®n progresista y cr¨ªtica del Islam". Eso significa de entrada enfrentarse a "aquellos que perpet¨²an el odio en nombre del Islam", en nombre de un Dios convertido en monstruo de venganza. (...)

La cascada de desarrollos te¨®ricos truncados lleva a pensar que una soluci¨®n satisfactoria s¨®lo puede llegar desde una plena asunci¨®n de la democracia como objetivo y de la b¨²squeda en el Cor¨¢n de los apoyos suficientes para legitimarla. Un seguimiento literal de los textos sagrados o la exaltaci¨®n de la tradici¨®n musulmana, con una carga lateral de cr¨ªtica hacia las formas occidentales, sirve s¨®lo para generar productos h¨ªbridos en los cuales, como les sucede a los profesores Moussailli y Tariq Ramadan, acaba imponiendo su coherencia el islamismo. Las cuentas entre Cor¨¢n, shar¨ªa y democracia deben quedar claras.

Es lo que intent¨® desde la independencia del pa¨ªs a su asesinato judicial en 1985 el te¨®logo y pol¨ªtico sudan¨¦s Mahmud Mohammed Taha. Su ex¨¦gesis cor¨¢nica y una concepci¨®n progresista de la pol¨ªtica le permitieron forjar una propuesta coherente de religiosidad estricta y de democratizaci¨®n pol¨ªtica, explicada en su libro El segundo mensaje del Islam (1967). El supuesto de partida es la existencia de un primer mensaje isl¨¢mico de signo coyuntural, que designa una serie de obligaciones y deberes para los creyentes (al-mu'minim) respecto de la divinidad, en tanto que el segundo es de car¨¢cter fundamental, dirigido a los sumisos (al-muslimin) que integran el Islam. La divisoria marcada por la h¨¦gira es la que permite distinguir entre la fase de construcci¨®n religiosa del Islam, la mequ¨ª, y la correspondiente a los a?os de gobierno y guerra, la medinense: "El Cor¨¢n mismo est¨¢ dividido en dos partes, una de al-iman (fe) y otra de al-islam, en el sentido de que la primera fue revelada en Medina, en tanto que la ¨²ltima fue revelada con anterioridad en La Meca". (...)

A juicio de Taha, no siendo la yihad como guerra un precepto originario del Islam, el recurso a la espada fue transitorio, hasta el establecimiento de la nueva sociedad, ya no regida por la violencia, sino por la ley (shar¨ªa). La serie de preceptos no originales es significativa: el divorcio, la poligamia, la esclavitud, la segregaci¨®n de hombres y mujeres, el velo o hiyab, correspondientes al Primer Mensaje y forzados por "las debilidades y las limitadas capacidades humanas". El Islam defiende la libertad del hombre y las restricciones apuntadas tienden a corregir los excesos de esa libertad, siempre con car¨¢cter temporal.

"Taha considera que la esencia del mensaje isl¨¢mico -resume un glosador- est¨¢ contenida en las azoras mequ¨ªes, que transmiten un mensaje religioso y moral dirigido a toda la humanidad sin consideraci¨®n de tiempo y lugar. Es el mensaje eterno. Las azoras medinesas, relacionadas con la lucha del Profeta y de sus Compa?eros, y con las peripecias de la vida en Medina, contienen unos pasajes inconciliables con el esp¨ªritu y a veces la letra del mensaje de La meca" (M. Charfi, Islam y libertad,171). La dimensi¨®n guerrera de la yihad, la discriminaci¨®n de la mujer y el enfrentamiento entre musulmanes y quienes no lo son (infieles y gentes del Libro), son aportaciones espec¨ªficas de la fase medinense.

El Segundo Mensaje marca los contenidos del ascenso hacia Al¨¢, cuya metodolog¨ªa es el Cor¨¢n. Es un camino de perfecci¨®n que comparten otras religiones. El objetivo sobre la tierra es "una buena sociedad", cuyos contenidos son la igualdad de bienes (socialismo) y la igualdad pol¨ªtica (democracia) (...) "La democracia no es meramente una forma de gobierno, es tambi¨¦n una forma de vida. Su fin es el individuo y todo lo dem¨¢s son medios para ese fin".

?Qu¨¦ papel queda reservado entones para la shar¨ªa? La respuesta de Taha consiste en insistir sobre el mismo principio de la historicidad: en el momento de su aparici¨®n, la shar¨ªa fue una regulaci¨®n legal, imprescindible pero transitoria, ya que se encuentra sometida a todos los cambios obligados por la exigencia ¨²ltima de atender a la libertad individual. De ah¨ª la oposici¨®n rotunda de Mahmoud Taha a que la shar¨ªa tradicional se convirtiera en legislaci¨®n positiva bajo la dictadura del general Nimeiry. El folleto donde manifest¨® esa oposici¨®n fue la causa de que pocas semanas despu¨¦s fuese ahorcado como ap¨®stata.

Desde unos or¨ªgenes opuestos, la colaboraci¨®n con una teocracia tras la victoria de la revoluci¨®n isl¨¢mica en Iran, la trayectoria pol¨ªtica del iran¨ª Abdolkorim Soroush desemboca asimismo en la reivindicaci¨®n de la democracia, hasta el punto de ser considerado por algunos como l¨ªder del movimiento reformista en el interior de su pa¨ªs. Admirador de R?m?, su itinerario no refleja alejamiento alguno de la esfera religiosa, sino m¨¢s bien un intento de profundizar en la misma sirvi¨¦ndose del an¨¢lisis, lo que se propone hacer en el trabajo en curso sobre "la experiencia prof¨¦tica", y tampoco acepta "el secularismo militante occidental, ejemplo la cuesti¨®n del velo en Francia. Sin embargo, su cr¨ªtica se dirige tambi¨¦n contra la dominante consideraci¨®n del Islam como una identidad que es preciso defender y alzar como desaf¨ªo contra Occidente, el enemigo. "El Islam basado en la identidad representa una de las mayores epidemias doctrinales del mundo isl¨¢mico". Lleva al enfrentamiento belicoso, dejando de lado al Islam de la verdad, camino de salvaci¨®n.

El viraje de Soroush hasta su libro Raz¨®n, libertad y democracia en el Islam (2000), tiene como base la aproximaci¨®n cr¨ªtica al propio Cor¨¢n, que deja de estar protegido por su sacralidad, para convertirse en objeto de an¨¢lisis sumido en la historia humana. Soroush afirma que "el Cor¨¢n no s¨®lo es el producto de las circunstancias hist¨®ricas de que emergi¨®, sino tambi¨¦n de la mente del Profeta Mahoma, con todas sus limitaciones humanas". Es marginado el relato tradicional relativo al Cor¨¢n como producto de Al¨¢, con Mahoma en calidad de simple mediador del mensaje que le transmit¨ªa Gabriel. Soroush plantea una alternativa que no es nueva, ya que tiene su precursor en R?m?, quien escribi¨® que "el Cor¨¢n es el espejo de los estados de ¨¢nimo del Profeta". Frente al dogma tradicional, que define al Cor¨¢n como la palabra eterna e increada de Al¨¢, la idea de que la aceptaci¨®n de su elaboraci¨®n humana hace posible situarlo en la historia, escapar de la tela de ara?a fundamentalista que obliga a fijar para siempre de modo estricto el significado del texto y las normas que del mismo se derivan: "Una visi¨®n estricta del Cor¨¢n hace posible distinguir entre los aspectos esenciales y los accesorios de la religi¨®n". Volvemos por otro recorrido a la f¨¦rtil distinci¨®n propuesta por Taha.

En fin, la compatibilidad entre Islam y democracia depende de que la primera parte de la ecuaci¨®n se mantenga en l¨ªmites minimalistas. Una visi¨®n maximalista de la religi¨®n resulta incompatible con la democracia. La sumisi¨®n a Dios constituye la base de toda religiosidad, y de ello se deriva la prioridad de los deberes propia del juda¨ªsmo y del Islam; la cultura de los derechos, base de la democracia, pone de un modo u otro en tela de juicio semejante sumisi¨®n. La experiencia de la revoluci¨®n, olvidando uno tras otro los suced¨¢neos hierocr¨¢ticos, le lleva a compartir una sorprendente declaraci¨®n al autror del ayatol¨¢ Montazeri, el que debiera haber sucedido a Jomeini, proponiendo a Soroush que se olvide del vilayet e-faqih, t¨ªtulo del r¨¦gimen de Jomeini, y de discutir si Al¨¢ decide por nosotros. Lo esencial es sembrar "la cultura de la democracia".