El arca¨ªsmo en la filosof¨ªa actual

El ¨¦xito reciente de los llamados ?nuevos fil¨®sofos? se debe, sin duda, a causas accidentales: propaganda editorial, deseo nacional franc¨¦s de presentar un ?equipo? que releve en el prestigio social a otros anteriormente lanzados y ya desgastados, etc¨¦tera. No es muy seguro que justifiquen plenamente el nombre de ?fil¨®sofos?, y su ?novedad?, probablemente no es tanta. Pero pienso que esa denominaci¨®n, ?nuevos fil¨®sofos? ha influido decisivamente en su resonancia, por ambas partes: por lo que tiene: de afirmaci¨®n o reivindicaci¨®n de la filosof¨ªa, y por lo que significa invocar la novedad ?frente a qu¨¦? Esta es la cuesti¨®n.Hace ya doce a?os, en 1966, di una conferencia en la Universidad de Valladolid sobre ?Las tendencias actuales del saber y el horizonte de la filosof¨ªa? (que puede leerse en mi libro Nuevos ensayos de filosof¨ªa, Revista de Occidente, o en el vol. VIII de mis Obras). All¨ª distingu¨ªa entre las tendencias del saber, es decir, las exigencias objetivas del saber filos¨®fico, y las modas o aficiones de sus cultivadores.

MI inquietud no ha hecho sino aumentar. En 1973 publiqu¨¦ un libro titulado Innovaci¨®n y arca¨ªstno. Temo que este t¨ªtulo sea la expresi¨®n m¨¢s breve de la crisis de la ¨¦poca actual, de la lucha que se est¨¢ librando y en la que nos jugamos, por supuesto, el futuro pr¨®ximo. Dec¨ªa yo entonces: "Si tuviera que resumir en una palabra la impresi¨®n m¨¢s fuerte y persistente que me produce el contorno en estos ¨²ltimos a?os, en cuanto se expresa p¨²blicamente, dir¨ªa que es la de moverme en medio de una fauna arcaica Y me refiero en particular a la expresi¨®n p¨²blica del presente, porque la verdad es que en la vida real, y sobre todo privada, me siento bastante a gusto entre mis contempor¨¢neos. Pero cuando veo lo que "pasa "(en el escenario hist¨®rico) y lo que "se dice" (en los medios informativos e interpretativos, en la cultura "vigente" e institucional), no puedo evitar una desazonante impresi¨®n de arca¨ªsmo.?

Yo dir¨ªa que el alma de nuestra ¨¦poda no es arcaica, pero su expresi¨®n s¨ª lo es; est¨¢ ?secuestrada? por esa expresi¨®n que va desti?endo sobre la realidad. la va arcaizando.

Entiendo por arca¨ªsmo la reca¨ªda en el pasado lejano. saltando sobre el cercano, olvid¨¢ndolo u omiti¨¦ndolo. Lo ?antiguo? O ?viejo? que perdura hasta hoy no es arcaico; al rev¨¦s, es la condici¨®n para evitar el arca¨ªsmo. Es arcaico lo que ?vuelve?, en discontinuidad, suprimiendo violentamente lo que hay entre ellos y nosotros. Es una parad¨®jica innovaci¨®n hacia atr¨¢s.

Nuestra ¨¦poca comenz¨® a comienzos del siglo, en Espa?a con la generaci¨®n del 98, cuya fecha de entrada en la historia es en rigor 1901. Pues bien, casi todas las cosas que pasan por ?nuevas? son defines del siglo XIX, hacia 1880, es decir, anteriores a nuestro tiempo.

Hace pocos a?os se inici¨® un carnaval en el vestido y atuendo de europeos y americanos, en los llamados posters, en el estilo de la decoraci¨®n, en la ret¨®rica; en todo caso se volv¨ªan los ojos al ¨²ltimo cuarto del siglo XIX. En pol¨ªtica, las dos concepciones que se enfrentaron el siglo pasado fueron el nacionalismo y el iniernacionalismo marxista. Hoy se recae en esos esquemas juntos: la f¨®rmula que se impone en los pa¨ªses emergentes de Asia y Africa, y por imitaci¨®n en los pa¨ªses de larga tradici¨®n pol¨ªtica, es el nacionalismo marxista. Cuando domina el ecumenismo, no hay hostilidad entre confesiones cristianas ni aun entre distintas religiones, hay feroces luchas religiosas en Irlanda, entre cat¨®licos y protestantes, como si estuvi¨¦semos en el siglo pasado. El lema ?Patria o muerte. Venceremos? parece carlista o garibaldino, pero los cubanos nos dicen que es ?marxista-leninista?. Y lo m¨¢s actual de todo parece ser la guerrilla, invenci¨®n espa?ola -como su nombre indica- de la guerra de la Independencia (1808-14) y de las guerras carlistas. ?No es todo ello puro arca¨ªsmo?

En la filosof¨ªa es quiz¨¢ donde el fen¨®meno resulta m¨¢s visible. La de nuestro tiempo comienza, bajo la inspiraci¨®n de Dilthey y Brentano, con la fenomenolog¨ªa de Husserl, la primera gran construcci¨®n filos¨®fica del siglo XX (exactamente coet¨¢nea de la obra de Bergson). A Dilthey se debe la distinci¨®n entre ?ciencias de la naturaleza? (Naturwissenschafien) y ?ciencias del esp¨ªritu? (Geisteswissenschaften). la reivindicaci¨®n de la ?comprensi¨®n?_o Verst?ndnis como la manera de conocer propia de las disciplinas humanas, el descubrimiento de la vida hist¨®rica, como irreductible a la meramente biol¨®gica. Brentano llev¨® al concepto de la intencionalidad y al descubrimiento de los valores.

Husserl hizo una cr¨ªtica definitiva del psicol¨®gismo y del naturalismo, de la tendencia a interpretar como disciplinas psicol¨®gicas las filos¨®ficas -l¨®gica, ¨¦tica, est¨¦tica-, basada en la confusi¨®n de los actos (ciertamente ps¨ªquicos) con los objetos (Ideales). La l¨®gica no trata de los actos de pensamiento, sino de sus contenidos, y no es en modo alguno una disciplina natural.

Como si nada de esto hubiera existido, como si estos pensadores lo hubiesen nacido, se recae hoy en diversas formas de naturalismo o psicologismo, con esos o con otros nombres. Se retrocede a concepciones del valor (por ejemplo, el libro de B. F. Skinner Beyond Freedom and Ginity, 1971) que hubieran sido inadmisibles, no ya para Scheler, sino para Meinong o von Ehrenfels. Se entiende la realidad humana como lo hab¨ªa hecho Haeckel, tal ve La Mettrie, es decir, los suburbio de la filosof¨ªa.

Como en 1880, son hoy legi¨®n los que se proclaman ?antimetaf¨ªsicos?, empleando esta pala bra en un sentido incontrolable, que nadie le ha dado en el siglo XX, lo cual muestra que no han le¨ªdo -o entendido- ni a Bergson ni a Whitehead ni a Ortega ni a Heidegger ni a Jaspers ni a Marcel.

No se trata de que no se ocupen de metaf¨ªsica, lo cual es perfectamente l¨ªcito: es que niegan el car¨¢cter de filosof¨ªa a todo lo distinto de su particular ocupaci¨®n, o bien llaman filosof¨ªa a lo que -al menos aisladamente- no lo es, o, finalmente niegan car¨¢cter filos¨®fico a todo lo que han hecho los fil¨®sofos desde los presocr¨¢ticos hasta ayer, sin reparar en que ser¨ªa m¨¢s razonable llamar otra cosa a su ocupaci¨®n y dejar el nombre ?filosof¨ªa? para esa ocupaci¨®n dos veces y media milenaria.

Es decir, se salta por encima de tres cuartos de siglo de espl¨¦ndida filosof¨ªa y se entronca con lo que se hac¨ªa antes de nuestra ¨¦poca, cuando, como dec¨ªa Ortega, acometi¨® a la filosofia un pasajero ataque de modestia y quiso ser una ciencia.

Nada ser¨ªa m¨¢s iluminador que la relectura atenta del primer volumen de las Investigaciones l¨®gicas -traducidas al espa?ol en 1929-, que contiene la cr¨ªtica del psicologismo; sobre todo si se la completase con la cr¨ªtica que del idealismo fenomenol¨®gico -no de la fenomenolog¨ªa como m¨¦todo- hizo Ortega, mostrando c¨®mo la conciencia o Bewusstsein, lejos de ser la realidad absoluta (o ?relativa a nada?, c¨®mo Husserl dec¨ªa), no es realidad, sino una interpretaci¨®n de ¨¦sta, que s¨®lo puede ejecutarse desde la realidad radical, nuestra vida efectiva.

La exigencia de evidencia fue esencial a la filosof¨ªa de nuestro siglo; con ello se avanz¨® en el mecanismo de la justificaci¨®n, superando a la vez el viejo racionalismo del siglo XVlll (y de Hegel) y el irracionalismo que arranca de Klerkegaard y pervive larvadamente en nuestros d¨ªas.

Esta filosof¨ªa creadora del siglo XX comenz¨® con la exigencia de lafidelidad a lo real, cuyo primer requisito es el reconocimiento de que hay muchas formas de realidad, cada una con su propia manera de presentarse yjustificarse. Cuando Husserl ped¨ªa ir ?a las cosas mismas? (Zu den Sachen selbst !), reclaniaba el respeto para cada manera de ser real -comenzando por la irrealidad de lo ideal-, y esto condujo a la evidencia de que hay muchas formas de realidad que son irreductibles a la de las ?cosas?.

Las formas de pensamiento inmediatamente anterior. desde el positivismo, hab¨ªan consistido en ejercer violencia sobre la realidad, oblig¨¢ndola a sujetarse a ciertos esquemas: la identificaci¨®n positivista de lo ?real? con lo ?dado? y de lo dado con lo dado ?en la experiencia sensible? es el ejemplo de la actitud antifilos¨®fica. La funci¨®n de la Inteligencia es abrirse a la realidad, sea ella como quiera, no imponerle una estructura que no le pertenece. En este sentido, la fenomenolog¨ªa de Husserl era una disciplina de liberaci¨®n.

No quiere esto decir que . no hubiese que ir m¨¢s all¨¢. Incluso mucho m¨¢s all¨¢. Husserl mismo no pudo superar las vigencias ?antimetaf¨ªsicas? de su tiempo (no se olvide que naci¨® en 1859), crey¨® poder evitar toda ?tesis? o posici¨®n de realidad y construir una fenomenolog¨ªa ?at¨¦tica? mediante la reducci¨®n o ?puesta entre par¨¦ntesis?.

An¨¢logamente, la teor¨ªa de los valores o Weruheorie (Scheler, Hartmann)crey¨® poderquedarse en las nociones de gelten y G¨¹ltigkeit, de ?valer? y ?validez?, y desentenderse del problema de la ?realidad? de los valores. La justificaci¨®n de esta posici¨®n fue la evidencia de que los valores no son cosas; de ah¨ª se Intiri¨® -con precipitaci¨®n y prevenci¨®n- que los valores no son. Pero esto es mucho decir; y si se piensa en espa?ol la cosa resulta a¨²n m¨¢s problem¨¢tica, a la vez que se presenta una salida, que las posibilidades de la lengua espa?ola ofrecen inesperadamente: ?qu¨¦ sentido tendr¨ªa decir que no hay valores? La afirmaci¨®n contraria -hay valores-, claramente t¨¦tica, parece indudable. Dicho con otras palabras, el ver que los valores no son cosas debe remitir al problema de qu¨¦ son o,con mayor radicalidad, d¨®nde radican, cu¨¢l es su lugar en la realidad. Es decir, que tanto la filosof¨ªa fenomenol¨®gica como la teor¨ªa de los valores resultaban insuficientes y remit¨ªan, m¨¢s all¨¢ de ellas, al problema de su fundamentaci¨®n metaf¨ªsica, entendiendo por estas palabras no otra cosa que la busca de una certidumbre radical. En lugar de eso...?