Cuestiones marxistas

Ahora que se ha puesto de moda la cr¨ªtica marxista al propio marxismo, que los partidos pol¨ªticos de izquierda reconsideran sus etiquetas sem¨¢nticas y que algunos j¨®venes rom¨¢nticos se preguntan en qu¨¦ consiste ya la ?revoluci¨®n?, estimo que puede ser oportuno una cierta consideraci¨®n sobre el aspecto saludable de los movimientos de autocr¨ªtica.Comencemos con un previo ejercicio de recapitulaci¨®n y de divulgaci¨®n. Cuando alguien se autodenomina marxista, ?qu¨¦ es exactamente lo que quiere significar? Digamos que, en primera instancia, lo siguiente: para muchos, ser marxista equivale a no ser ?idealista? ni ?ideol¨®gico?, sino ?materialista? y ?cient¨ªfico?. Ser marxista consiste en asumir un m¨¦todo de an¨¢lisis social cuyas l¨ªneas maestras fueron planteadas por Carlos Marx. Como todo el mundo sabe, la originalidad de Marx en relaci¨®n con Hegel consiste en rechazar el aparato idealista: la historia no es la autorrealizaci¨®n de la Idea, sino la construcci¨®n de la negatividad humana como resultado de las contradicciones entre hombre y naturaleza y entre hombre y hombre. A Marx no le interesa ya ninguna idea abstracta -ni siquiera la idea moral de ?hombre?, que ser¨ªa siempre ?ideol¨®gica?-, sino comprender las leyes que determinan la existencia concreta de los seres que viven en sociedad. Si de lo que se trata es de transformar el mundo, y no de interpretarlo, ello es as¨ª en la medida en que el hombre, animal transformante, se define no en relaci¨®n consigo mismo, sino en relaci¨®n con los dem¨¢s; no en el discurso idealista, sino en el trabajo productivo. Escribe Marx: ?As¨ª como no se puede juzgar a un individuo por lo que ¨¦ste piense de s¨ª mismo, tampoco se puede juzgar a una ¨¦poca sobre la base de su propia conciencia; hay que explicar m¨¢s bien esta conciencia por las contradicciones de la vida material, por el conflicto entre las fuerzas sociales y las relaciones de producci¨®n.?

Marx plantea un nuevo campo de problematicidad / racionalidad. El llamado materialismo hist¨®rico (expresi¨®n que, por cierto, s¨®lo utiliz¨® Engels) define este nuevo campo en funci¨®n de los modos de producci¨®n y de la lucha de clases. La escisi¨®n entre lo particular y lo universal s¨®lo puede superarse con el advenimiento de la sociedad sin clases y a trav¨¦s de la abolici¨®n de la divisi¨®n del trabajo, una divisi¨®n que est¨¢ en el meollo de la sociedad burguesa. Precisamente el origen de las clases sociales habr¨ªa que encontrarlo en esa divisi¨®n del trabajo y en el reparto desigual de los productos del mismo. Cuando un grupo humano consigue un excedente de producci¨®n respecto al consumo, aparece una lucha por apoderarse de este excedente. En esta lucha, que es lucha por el poder, se encuentra el origen de la lucha de clases a lo largo de la historia y de acuerdo con los respectivos sistemas de producci¨®n. El proletariado ser¨ªa la ¨²ltima de las clases sociales oprimidas, y al llegar el comunismo se cumplir¨ªa la sentencia de Saint Simon: el gobierno de los hombres reemplazado por la administraci¨®n de las cosas.

En resumen: no es el modelo de sociedad ideal lo que preocupa a Marx, sino una explicaci¨®n racional del fen¨®meno de la explotaci¨®n del hombre por el hombre. Y la explicaci¨®n ?cient¨ªfica? discurre por el famoso camino de la concepci¨®n materialista de la historia (lucha de clases) previo el esclarecimiento del ?misterio de la plusval¨ªa? (sobretrabajo del obrero no remunerado: un concepto que se inspira en Ricardo, que fue el gran predecesor de Marx en la formulaci¨®n de una teor¨ªa econ¨®mica del valor fundada en el trabajo). Dentro del proceso cr¨ªtico de la cultura occidental, Marx plantea de este modo un nuevo campo de racionalidad correlativo de un nuevo m¨¦todo de an¨¢lisis social. Marx proporciona a la sociolog¨ªa del saber la mayor¨ªa de sus conceptos clave: el concepto y cr¨ªtica de las ideolog¨ªas (racionalizaciones al servicio de intereses sociales); el concepto de ?falsa conciencia? (pensamiento enajenado respecto a la realidad del pensante); el ?fetichismo de la mercanc¨ªa?, origen de la cosificaci¨®n; la dial¨¦ctica infra estructura / superestructura, correlaci¨®n entre actos humanos y pensamientos humanos, etc¨¦tera.

Ahora bien, una cosa es el marxismo como m¨¦todo de an¨¢lisis social y otra el marxismo como concepci¨®n del mundo y como sistema totalizador. Y aqu¨ª es donde, corno es sabido, el marxismo tiende a convertirse en un cuerpo extra?o y r¨ªgido, escol¨¢stico y cerrado. Recordemos las innumerables discusiones sobre cu¨¢l pod¨ªa ser el criterio genuinamente marxista para distinguir entre infraestructura y supe restructura. En la ¨¦poca estalinista, incluso el arte, la ciencia y el lenguaje se consideraron como entidades superestructurales al servicio de intereses de clase. Por esto pudo hablarse de un arte burgu¨¦s contrapuesto a un arte proletario (el famoso realismo socialista) e incluso de una ciencia burguesa contrapuesta a una ciencia socialista. El partido y los pol¨ªticos lo condicionaban todo. Lo cual, hasta cierto punto, era comprensible. Cuando la realidad se identifica con la realidad hist¨®rica y social, el banco de pruebas de la verdad est¨¢ en la historia y en la pol¨ªtica. Por esto dec¨ªa Gramsci que ?tutto e pol¨ªtico?, y tambi¨¦n que ?la adhesi¨®n o no adhesi¨®n de las masas a una ideolog¨ªa es el modo como se verifica la racionalidad e historicidad de los modos de pensar?. Muy bien. ?Pero c¨®mo decidir a qu¨¦ se adhieren las masas? La soluci¨®n estalinista es conocida y dispone de venerables precedentes: extra ecclesia non est salus. Tambi¨¦n es conocida la consecuencia de esta actitud: inquisici¨®n, depuraci¨®n, intolerancia, absolutismo. En 1963 Robert Haveman, en nombre de una ?dial¨¦ctica sin dogma?, tuvo que rehabilitar nada menos que la mec¨¢nica cu¨¢ntica, el principio de indeterminaci¨®n y la cibern¨¦tica, que todo ello hab¨ªa sido condenado en nombre de la ortodoxia del partido.

Bien es verdad que los partidarios de una l¨ªnea dura pueden alegar que el marxismo reducido a puro m¨¦todo corre el riesgo de reincidir en un clima de racionalismo liberal, con todos los mitos de la peque?a burgues¨ªa, que, en cierto modo, vuelven a impregnar a la cultura proletaria. A lo cual hay que replicar que sin un caldo de cultivo de libertad, cualquier m¨¦todo cr¨ªtico termina (en el mejor de los casos) en una escol¨¢stica pueril y anquilosada. Y aqu¨ª conviene deshacer un importante equ¨ªvoco a prop¨®sito de la famosa distinci¨®n entre libertades formales y libertades reales. Se ha dicho que las llamadas libertades formales pertenecen a la superestructura y est¨¢n al servicio de la contrarrevoluci¨®n, ignor¨¢ndose la profunda relaci¨®n que existe, por ejemplo, entre la organizaci¨®n de la informaci¨®n y la organizaci¨®n de la sociedad. Como lo ha hecho notar Edgar Morin, s¨®lo si se profundiza en la parad¨®jica necesidad de mantener los antagonismos de ideas, precisamente para superar los antagonismos de clase, podr¨¢ alg¨²n d¨ªa establecerse un socialismo pluralista y autotransformante, con una idea m¨¢s revolucionaria y menos panfletaria de la misma revoluci¨®n.

En resoluci¨®n. Uno estima que la fidelidad al marxismo como m¨¦todo impide hacer profesi¨®n de fe marxista. Uno piensa que el marxismo como m¨¦todo tendr¨ªa que alimentarse de sus mismas paradojas para seguir su camino cr¨ªtico y abrirse progresivamente a la lucidez. Paradojas no faltan. La relaci¨®n entre individuo y sociedad es una relaci¨®n dial¨¦ctica; pero para pensar esta relaci¨®n tenemos que partir ya de esta misma relaci¨®n. La tesis de que el sentido es inmanente a la praxis tropieza con su mismo enunciado. La distinci¨®n entre lo cient¨ªfico y lo ideol¨®gico se establece, por definici¨®n, partiendo de los propios prejuicios ideol¨®gicos. El analista social trata de comprender la cultura mediante categor¨ªas que proceden ya de esta misma cultura. Pero todas estas paradojas pueden estimular el proceso cr¨ªtico en vez de conducir a cortarlas por lo sano mediante dogmas de fe.

Por otra parte, nuestra sociedad es mucho m¨¢s sofisticada de la que analizara Marx. Si cada ¨¦poca viene definida por un campo de problematicidad, el problema de hoy estriba precisamente en la misma multiplicidad, pluralismo, de los problemas. Todo lo cual es el resultado de la creciente complejidad del modelo social posindustrial, en donde el concepto de ideolog¨ªa ha sufrido su correspondiente desgaste: a menudo lo que defiende los intereses de una clase dominante ataca los intereses de otra clase dominante. Hay un pluralismo de clases dominantes y una multiplicaci¨®n de ?intereses?, s¨®lo una parte de los cuales son estrictamente econ¨®micos. Es obvio que el marxismo escol¨¢stico ha subestimado el valor de lo ?imaginario?, del ensue?o y del deseo.

Concluyendo. Precisamente porque la metodolog¨ªa de Marx ha sido incorporada ya al torrente circulatorio de las ideas vivas (todos somos hoy m¨¢s o menos marxistas -o, mejor, ?marxianos?-, del mismo modo que somos freudianos, einstenianos o estructuralistas) estimamos que es un s¨ªntoma muy saludable la actual tendencia al pluralismo marxista e, incluso, a prescindir de la autodemarcaci¨®n marxista, a descargarse de las connotaciones m¨ªsticas del adjetivo ?marxista?. Estimamos que es saludable asumir el marxismo como m¨¦todo y rechazar el marxismo como sistema: desentenderse de la dogm¨¢tica y conceder un margen para el azar y la imaginaci¨®n, la perplejidad y la cr¨ªtica. A fin de cuentas, los m¨¦todos que se mantienen vivos lo hacen a trav¨¦s de un peculiar proceso de autoinmolaci¨®n que es el proceso cr¨ªtico de la cultura.