El poscristianismo

Creo sinceramente que el Foro sobre el Hecho Religioso, celebrado hace unas pocas semanas y cuya alma es Jos¨¦ G. Caffarena, director del Instituto de Fe y Secularidad, constituye la reflexi¨®n colectiva m¨¢s importante que sobre la religiosidad contempor¨¢nea tiene lugar hoy en Espa?a. de trascendencia, a escala nacional, comparable a la que tuvieron las Conversaciones Cat¨®licas Internacionales de San Sebasti¨¢n. las cuales, al comienzo de los a?os cincuenta, abrieron las fronteras del nacionalcatolicismo espa?ol a las influencias del catolicismo europeo. Naturalmente, la reflexi¨®n es hoy mucho m¨¢s cr¨ªtico-radical que entonces. Y cabe decir, pienso, que no es ninguna casualidad que el diario EL PAIS, aparecido como peri¨®dico estrictamente laico, haya creado luego una secci¨®n religiosa (a cargo de Reyes Mate, justamente un participante asiduo del Foro), cuando ya la presencia e influencia de este Foro es una realidad nacional.

El factor religioso en la Espa?a de los ochenta era el tema de este a?o. Los a?os ochenta no se parecen ya a los a?os cincuenta, y ni siquiera al per¨ªodo 1960-1975. Los a?os cincuenta, los a?os de las Conversaciones Cat¨®licas de Gredos, lo fueron de un catolicismo intimista-existencial que, sin poner en cuesti¨®n la fe y ni siquiera ocuparse de la dimensi¨®n social del cristianismo, se conformaba, lo que para entonces no era poco, con ahondar en la personal experiencia religiosa y con buscar la necesaria dimensi¨®n comunitaria en la microcomunidad y su recuperaci¨®n est¨¦tico-lit¨²rgica del culto. El per¨ªodo siguiente, el que termin¨® con el final del franquismo, se esforz¨®, bajo el influjo de la teolog¨ªa latinoamericana, por el compromiso de la Iglesia en la transformaci¨®n de la sociedad y la liberaci¨®n de los oprimidos. Y hay que decir que este modo de comprensi¨®n de la religiosidad que, as¨ª como el anterior, sigue felizmente presente en nuestro Foro, no es ya el dominante o, cuando menos, el emergente de ¨¦l. Joaqu¨ªn Ruiz-Gim¨¦nez (y con ¨¦l otros participantes) personifica muy bien con su fusi¨®n del factor social con el personalista, ese catolicismo que, estoy seguro, se habr¨ªa sentido mucho m¨¢s c¨®modo que entre nosotros en el Congreso de Teolog¨ªa y Pobreza

Dos grupos

Fue, en efecto, muy patente la tensi¨®n entre estos dos grupos: el de quienes siguen siendo, aunque muy cr¨ªticamente, cristianos y aun cat¨®licos que esperan de la Iglesia eclesial (no de la eclesi¨¢stica) una contribuci¨®n decisiva a la liberaci¨®n social del hombre, y el otro grupo: el de quienes no saben si siguen siendo cristianos o no, pues seg¨²n escrib¨ªa yo aqu¨ª mismo, como comentario al primer foro, no tienen clara su identidad cristiana y, a la vez, no creyeron nunca, o no creen ya, en la funci¨®n pol¨ªtica de la Iglesia (por lo menos en el occidente del neocapitalismo); pero siguen existencialmente concernidos con el Evangelio y la referencia a Cristo. Tan patente se hizo esta tensi¨®n, dram¨¢ticamente vivida por el primer grupo, que hasta lleg¨® a proponerse la separaci¨®n de ambos grupos y que el Foro, de aqu¨ª en adelante, retuviera s¨®lo a uno u otro de ellos. Pero se reconoci¨® que eso no deb¨ªa ocurrir y que la originalidad del Foro, que por lo dem¨¢s refleja el estado real del pa¨ªs pensante, consiste en la afirmaci¨®n del valor positivo de esa ambig¨¹edad que mantiene juntos y en di¨¢logo a cristianos y procristianos.

En nuestra reuni¨®n, aunque particip¨® un obispo, no puededecirse que estuvieran presentes los cristianos que estoy llamando eclesi¨¢sticos. Ni siquiera se oy¨® una voz en favor del modelo eclesi¨¢stico renovado, de Juan Pablo II. Pero eclesiales s¨ª los hubo, y muchos. La ponencia de Casimir Mart¨ª, titulada, con ecos de otro tiempo, Perspectivas de una Iglesia en estado de misi¨®n, les representaba. Y tambi¨¦n las comunicaciones de Jos¨¦ Mar¨ªa Gonz¨¢lez Ruiz, de Jos¨¦ Mar¨ªa Riaza y, saliendo ya hacia la heterodoxia, la de Juan Jos¨¦ Tamayo-Acosta que, sin embargo, se subtitulaba La otra cara de la Iglesia (y su autor no estuvo presente porque eligi¨® la pobreza, hecho muy expresivo de esa ambig¨¹edad a la que me he referido y que fue, pienso, la t¨®nica del Foro de este a?o).

La ponencia de Alfredo Fierro -tr¨¢nsfuga de los Cristianos por el socialismo, lo que ya es por s¨ª mismo muy significativo- fue el desencadenante del muy respetable y ciertamente emocionante patetismo cristiano-eclesial. Sin embargo, yo no la considero expresi¨®n de total poscristianismo, y s¨®lo en ciertos aspectos muy provocativos, y para entendemos, la denominar¨¦ racionalista, o mejor, neorracionalista.

Fierro consider¨® como extraeclesi¨¢stico, e impl¨ªcitamente como el ¨²nico cristianismo a la vez vivo o contempor¨¢neo y verdaderamente comunitario o social, el cristianismo mesi¨¢nico, es decir, el que se mueve en la direcci¨®n de un cambio pol¨ªtico subversivo y liberador. ?Qu¨¦ futuro posee en Espa?a ese cristianismo? A juicio de Fierro, muy escaso, al haber cambiado, con el desarrollo, las condiciones socioecon¨®micas, y con la implantaci¨®n dela democracia (y, agregar¨ªa yo, con el subsiguiente desencanto), las condiciones pol¨ªticas adecuadas. As¨ª pues, el cristianismo, para Fierro esencialmente estauroc¨¦ntrico (staur¨®s = cruz), desaparecidas en Espa?a, al menos por ahora, esas condiciones, ha dejado de ser significativo.

Dolorosa provocaci¨®n

El lector comprender¨¢ el porqu¨¦ de un sentimiento bastante generalizado de sufrir una dolorosa provocaci¨®n. Los eclesiales reaccionaron denunciando el reduccionismo racionalista de la tesis, e Ignacio Sotelo reconoci¨® su valor sociol¨®gico, pero ech¨® de menos en ella, desde una posici¨®n neutral, lo transociol¨®gico y puramente religioso (que Fierro no tendr¨ªa inconveniente en admitir, desde una comprensi¨®n m¨ªstica o carism¨¢tica del cristianismo, que no hab¨ªa sido la de su ponencia). Agust¨ªn Andr¨¦u, un nuevo participante, buen conocedor de la historia del pensamiento religioso alem¨¢n, se?al¨® que no toda la teolog¨ªa cristiana ha sido siempre ?teolog¨ªa de la Cruz?; que para otros el mensaje cristiano lo es, centralmente, de amor puro, y que en esa direcci¨®n ir¨ªa el evangelio genuino de Juan. En esta misma l¨ªnea se habl¨® de que una teolog¨ªa m¨ªstica de la esperanza y la caridad podr¨ªa salir de su privatizaci¨®n a trav¨¦s de su representaci¨®n dram¨¢tica. Representaci¨®n, se continu¨®, ?de qu¨¦? ?Del Jes¨²s hist¨®rico o, como se lleg¨® a decir m¨¢s all¨¢ de nuestras fronteras, no exactamente al mismo prop¨®sito, del incidente Jes¨²s, del que descuella sobrehist¨®ricamente el Cristo de la fe? ?Y por qu¨¦ no pensar, sobrehist¨®ricamente, que la teolog¨ªa de la muerte de Cristo, como antes la de la muerte de Dios, puede ser meramente incidental, y que Dios desaparece y vuelve a aparecer, jugando, como al escondite, con nosotros, seg¨²n las ¨¦pocas? Y desde un punto de vista de filosof¨ªa ling¨¹¨ªstica -aludido en la propia ponencia- se arguy¨® que no se distingu¨ªa entre los diferentes lenguajes, entre los diversos usos del lenguaje o los diversos usos de la raz¨®n.

La ponencia de Fierro no fue totalmente poscristiana, sino m¨¢s bien, y a lo sumo, de transici¨®n del cristianismo al poscristianismo. Los poscristianos propiamente dichos estaban por la mitolog¨ªa y la gnosis, por un optimismo l¨²dico, el amor, por supuesto, el folklore y la religiolidad popular, el ecologismo cuasi-pante¨ªsta y la necesidad de la intratraducci¨®n del cristianismo y un endomesianismo (Ortiz Os¨¦s, fue otro nuevo sumamente vivaz).

En fin, para resumir y terminar, yo dir¨ªa que as¨ª como pas¨® la ¨¦poca de la poes¨ªa social y de la novela social, lo mismo ha ocurrido, o mejor dicho est¨¢ ocurriendo, con el cristianismo social. Y lo que se busca ahora es, igual que el sentido de la poes¨ªa y de la novela, el de la religiosidad. Cristianos y poscristianos pasamos dos d¨ªas enteros meditando conjuntamente sobre ella. Lo cual, en definitiva, y para los tiempos que corren, no est¨¢ nada mal.