Los vivos que no vuelven

Por el miedo que inspira, el poder sobre la vida que revela y el culto que suscita, quien posee la muerte posee el imperio. Y si durante d¨¦cadas los fil¨®sofos progresistas ten¨ªan a gala ignorarla y los integristas se complac¨ªan exhibi¨¦ndola, hoy nos encontramos en un momento en que la reflexi¨®n filos¨®fica, de la mano de la antropolog¨ªa, vuelve al viejo reto de la muerte.Podemos detectar dos tradiciones que se han enfrentado, a lo largo de la historia del hombre, al problema letal. La tradici¨®n racional, por un lado, con S¨®crates en cabeza y que se prolonga hasta la actualidad. Por otro, las religiones con sus mitos de la muerte-renacimiento y del doble muerto, hoy presente en Occidente por mediaci¨®n del cristianismo, cuyo mensaje de salvaci¨®n viene a ser para los antrop¨®logos una modalidad del doble m¨ªtico.

Un elemento com¨²n a ambas tradiciones es la afirmaci¨®n de los vivos, de los que quedan, esto es, el tema de la conciencia de la muerte y su traum¨¢tica significaci¨®n se hace desde la afirmaci¨®n de la individualidad de los vivos. Las piedras sobre las tumbas de los muertos, rito que se repite desde el neol¨ªtico, m¨¢s que la funci¨®n pr¨¢ctica de impedir que las fieras se lleven los cad¨¢veres, refleja el miedo de los vivos a que vuelvan. Los mitos del Renacimiento o de la existencia de un esp¨ªritu que se libera del cuerpo encarnan la voluntad de inmortalidad en quienes todav¨ªa no han muerto. Pero a los que ya no est¨¢n se les da provisiones, como en China, para que hagan el largo viaje por sendas misteriosas, o se les come, como hacen los can¨ªbales, para que sobrevivan en los vivos. Incluso cuando se habla de la resurrecci¨®n de los muertos se la sit¨²a en otro mundo. ?Pero que los muertos no vuelvan al mundo que dejaron!

La misma ¨®ptica bioc¨¦ntrica se detecta en la tradici¨®n racional, a pesar de que inicialmente la afirmaci¨®n de la individualidad, es decir, la afirmaci¨®n de la convivencia del vivo sobre la muerte promueve la negaci¨®n de la inmortalidad, latente en las explicaciones religiosas. En estos casos la protesta ante el esc¨¢ndalo de la muerte va acompa?ada de una voluntad promet¨¦ica de dominarla racionalmente. Un ser racional que se precie, dec¨ªan los estoicos, no puede dejarse frustrar por la muerte inevitable. Como S¨®crates, lo que procede es hacerla suya voluntariamente, aunque para ello haya que hacerse a la idea de que la vida no existe, s¨®lo la muerte. Lo contrario de lo que afirmaban los epic¨²reos, quienes en nombre de la vida trataban de suicidar a la misma muerte "porque su ser consiste en no existir".

La filosof¨ªa moderna vuelve a empalmar con el pensamiento griego. El grito de la guerra ilustrado "¨¦crasez I'inf?me" no se refer¨ªa s¨®lo al cl¨¦rigo, tambi¨¦n a la muerte. La revoluci¨®n copernicana, que supuso, por ejemplo, la filosof¨ªa kantiana, colocando al hombre en el centro de toda acci¨®n y conocimiento, negaba rotundamente que la raz¨®n pura pudiera demostrar la existencia del viejo mito de la inmortalidad. Sin embargo, en nombre de la valoraci¨®n absoluta del hombre, declarado como un fin en s¨ª mismo, el fil¨®sofo reivindica la afirmaci¨®n de la inmortalidad como un postulado de la raz¨®n pr¨¢ctica, esto es, como una condici¨®n necesaria para lograr el respeto absoluto del hombre. Hegel da un paso al frente: no le basta afirmar la inmortalidad, sino que ,pone a la muerte como condici¨®n de la vida: "Toda muerte", dice, ,les. siempre muerte de un particular y victoria de un universal". Tal y como lo desarrolla en la dial¨¦ctica del maestro y del esclavo, nadie accede a la libertad ,si no arriesga por ella hasta la vida; la lucha ag¨®nica es la condici¨®n de la libertad, no s¨®lo y no tanto para la conciencia propia cuanto y sobre todo para la conciencia universal, para las conciencias oprimidas. Esta interpretaci¨®n sacrificial de la muerte en aras de lo universal o, como dir¨ªa el marxismo, de generaciones futuras fue lo que provoc¨® las iras de Ernst Bloch, cuando habla del h¨¦roe rojo. El h¨¦roe rojo es quien se encamina a la muerte con una guapeza no igualada por los m¨¢rtires cristianos. Va alegre, no porque espera resucitar, sino porque abre camin¨® a quienes vienen detr¨¢s. Pero, viene a decir Bloch, esta explicaci¨®n sacrificial no puede satisfacer a la conciencia individual del h¨¦roe ca¨ªdo y de todos los muertos que no llegaron a la tierra prometida. Adorno recoge el sentido com¨²n cuando escribe que ning¨²n avance humano puede hacer justicia a quien muere por la causa. Los derechos del muerto, del ca¨ªdo, acaban protestando contra las explicaciones bioc¨¦ntricas de la raz¨®n y de la religi¨®n.

No se puede hablar de la muerte en Occidente sin referencia al cristianismo, una religi¨®n determinada por la muerte "y que expresar¨¢ con la mayor violencia, simplicidad y universalidad el ansia de inmortalidad y el odio de la muerte", como dice Edgar Morin.

La muerte cristiana

Sin embargo, y pese a su propia historia, el cristianismo es una religi¨®n que excepcionalmente mira a la muerte desde la perspectiva de los muertos. El cristianismo tiene en el centro de su simbolismo a un crucificado cuyo primer acto es "descender a los infiernos" y solidarizarse con los muertos. Los cristianos llaman a sus celebraci¨®nes memorial, donde recuerdan la pasi¨®n, muerte y resurrecci¨®n. Seg¨²n esta religi¨®n, la historia de la libertad, ejemplificada en el t¨¦rmino resurrecci¨®n, es un episodio l¨®gico e hist¨®ricamente subsiguiendo a los de la muerte y pasi¨®n. Con esto se quiere dar a entender el fundamento pat¨¦tico de la libertad. Y en este caso el dolor de la v¨ªctima no queda diluido en la libertad de futuras generaciones, sino que exige la propia liberaci¨®n -salvaci¨®n-. La muerte y el dolor no pertenecen a la prehistoria de la libertad, como si fuera el precio que hubiera que pagar para que la disfruten los que vienen detr¨¢s, ni se resuelven en una explicaci¨®n ideol¨®gica que se queda tan satisfecha cuando descubre la etiolog¨ªa de la muerte- o de las guerras, sino que pone al phatos, a la muerte y al dolor, como sujetos del sentido y de la realizaci¨®n.

Esta solidaridad de la muerte hacia atr¨¢s (distinta de la solidaridad hacia adelante que hemos visto en el pensamiento religioso general y filos¨®fico) no parece. que resucite a los muertos cuando se la celebra. Eso es verdad, de ah¨ª que el tema de la muerte siga siendo uno sobre el que nadie se apunta un tanto. Pero puede romper la din¨¢mica darwinista dominante que da por bien empleados los sudores, las guerras, las muertes de hombres y hasta su plusval¨ªa significativa con tal de que "la cosa marche". El darwinismo social nutre a una cultura de vencedores donde los ca¨ªdos s¨®lo sirven de felpudo del "reino de la felicidad". En un mundo as¨ª, los ignorados derechos de los vencidos (por la muerte, la guerra o los m¨¢s fuertes) se suelen transformar en peligrosos g¨¦rmenes letales que amenazan a los mismos sobrevivientes. Quien justifique sacrificios de vidas pasadas para objetivos presentes no tiene por qu¨¦ detenerse ante el sacrificio de los presentes para objetivos futuros.

La muerte se encuentra, pues, en la encrucijada de un tratamiento darwinista o emancipador de la vida. El ganador puede, al igual que los antiguos, festejar sus triunfos libando el n¨¦ctar ol¨ªmpico en las calaveras de los vencidos; nada impide entonces pensar que est¨¦n brindando por la propia ruina. Pero el ciudada no de a pie tambi¨¦n puede pres tar o¨ªdos al grito de los vencidos que claman por sus derechos. La inevitable conciencia de culpabi lidad que acarrea la memoria pas sionis multiplica el respeto por la vida y baja los humos de la gene raci¨®n afortunada.