"El dios de la religi¨®n burguesa est¨¢ muerto"

Pregunta. Usted es el fundador de la teolog¨ªa pol¨ªtica, una teolog¨ªa radical, que ha inspirado a los te¨®logos de la liberaci¨®n, pero que es contempor¨¢nea de aquella rebeli¨®n de las aulas que sacudi¨® a estudiantes y profesores en el mayo de 1968.Respuesta. Cronol¨®gicamente la teolog¨ªa pol¨ªtica naci¨® antes del mayo franc¨¦s y de la rebeli¨®n de los estudiantes. El arranque de mi planteamiento coincide con el momento en el que yo me pregunto c¨®mo es posible hacer teolog¨ªa de espaldas a Ausschwitz y al holocausto final. Porque en mi pais se segu¨ªa rezando y teologizando como si entonces no hubiera ocurrido nada. Yo me jur¨¦ no hacer teolog¨ªa de espaldas a los dolores y males de los hombres.

P. Y usted descubre que quien se esconde tras el silenciamiento de esas cat¨¢strofes es una religi¨®n burguesa.

R. Efectivamente. Ausschwitz no es un asunto interno de los alemanes, pues muchos otros callaron o consistieron. Aquello fue una cat¨¢strofe cristiana. Pero si los cristianos, incluida la teolog¨ªa, callaron, no era por casualidad. El cristianismo se hab¨ªa convertido en un discurso legitimador de una determinada cultura, donde la religi¨®n hab¨ªa perdido toda capacidad creativa para resolver las amenazas que pesan sobre la humanidad. El Dios de la religi¨®n burguesa est¨¢ muerto y no reacciona ni ante el holocausto final Ese Dios es capaz de hacer temblar, pero no es digno de ser suplicado, ni exige nada, ni interviene, ni consuela, ni nada. Es s¨®lo un valor que legitima la identidad burguesa. En nuestra sociedad Dios es opio, pero no de los pobres como quer¨ªa Marx, sino para los poderosos que hacen de las propiedades su futuro.

P. Pero usted sabe muy bien que esa domesticaci¨®n de la religi¨®n ha sido el precio de la modernidad.

R. Hemos heredado una imagen del hombre, forjada en el Renacimiento y en la Ilustraci¨®n, que hoy se conserva tanto en el capitalismo como en el marxismo y que dice ser una concepci¨®n postreligiosa del hombre. Es una imagen fa¨²stico-prometeica , ajena a toda melancol¨ªa, dolor y culpa, amor y muerte. Hemos conseguido superracionalizar al hombre y desentimentalizarle, escindirle entre la raz¨®n y el recuerdo, entre el logos y el mito. Yo veo una relaci¨®n entre esa imagen del hombre y la crisis de nuestra civilizaci¨®n, cuyos s¨ªntomas son tan evidentes en los movimientos ecologistas, las movilizaciones en favor de la paz o en la envergadura de la crisis econ¨®mica. Hemos entrado en el desplome de una civilizaci¨®n. Y lo que distingue la cultura de la civilizaci¨®n son sus reservas en im¨¢genes, s¨ªmbolos y recuerdos. En esta tarea com¨²n, la religi¨®n, que sabe de recuerdos e historia, tiene algo que decir.

P. El Fil¨®sofo Habermas se ha referido frecuentemente a sus trabajos cuando ha hablado de esa nueva teor¨ªa del cambio social que ¨¦l propugna.

R. Habermas reconoce que ya no valen los paradigmas cl¨¢sicos para sacar al hombre del marasmo de su p¨¦rdida de identidad. Yo tambi¨¦n digo que estamos, m¨¢s que en un momento de crisis, en una situaci¨®n de quiebra y que se impone una nueva cultura pol¨ªtica, porque es la pol¨ªtica la que nos puede salvar o perder. En esta situaci¨®n de amenaza radical del hombre no bastan ajustes intrasist¨¦micos, que podr¨ªa propiciar una ¨¦tica pol¨ªtica. Se trata de una nueva cultura que vuelva a los grandes temas del hombre.

"No queremos ser nuestros propios herederos"

P. Y usted est¨¢ convencido de que la religi¨®n guarda esos recuerdos, convirti¨¦ndose en clave del destino del hombre.

R. La religi¨®n cristiana, cuando no se diluye en descafeinados secularismos, la religi¨®n mesi¨¢nica, conlleva siempre una profec¨ªa pol¨ªtica, que no anuncia un final rosa, sino la cat¨¢strofe final. El profeta no dice "si hac¨¦is esto, lograr¨¦is el para¨ªso", sino " si no hac¨¦is esto, v¨¢is al desastre". La profec¨ªa implica ruptura, resistencia, conversi¨®n. Ahora bien, la pol¨ªtica al uso desconoce la categor¨ªa de ruptura. A m¨ª eso me parece muy serio, porque lo peor que nos puede suceder es que las cosas sigan como van: as¨ª vamos al paroxismo de los conflictos que hoy apuntan por doquier. Hemos llegado a un l¨ªmite en el que nosotros mismos no queremos ser nuestros propios herederos, no queremos que nuestros hijos se nos parezcan. La revoluci¨®n est¨¢ mejor caracterizada con la imagen del freno de ese tren llamado progreso, que dice Walter Benjamin, que en la de locomotora de la historia mundial, que dec¨ªa Marx.

P. ?No hay algo ah¨ª de una a?oranza imposible, de un pesimismo cultural muy constante en la religi¨®n?

R. Nada m¨¢s lejos de mis intenciones que un alegato en favor de una eutanasia de la t¨¦cnica. Lo que pretendo es una confrontaci¨®n productiva con ideas dominantes, como las de progreso, continuidad, desarrollo... que no nos llevan hacia el futuro, sino hacia la quiebra. Yo he hablado de la acontemporaneidad, en reconocimiento al hecho de que la religi¨®n viene de lejos y se encuentra desambientada en la civilizaci¨®n urbana y en la racionalidad moderna que ha creado cuidadosamente sus c¨¢nones de progres¨ªa: ilustraci¨®n, secularizaci¨®n, progreso etc¨¦tera. Creo que esta condici¨®n de acontemporaneidad puede ser altamente productiva de cara a esa nueva cultura pol¨ªtica. Los creyentes son como legast¨¦nicos en la escuela del progreso: siempre pegando al mismo bal¨®n, tratando de profundizar en temas que no interesan al trepidante progreso. Este desfase puede ser creativo si es capaz de inspirar e irritar a los discursos dominantes. Siempre me acuerdo de Einstein, ocupado en los pen¨²ltimos conceptos, nunca tan al d¨ªa como sus condisc¨ªpulos y, al final, alumbrador de una nueva era.

P. ?No acecha a ese planteamiento el peligro de un nuevo clericalismo, esta vez de izquierdas?

R. Nada tiene que ver esto con una nueva forma de teocracia. No, porque esta contribuci¨®n de la religi¨®n a la nueva cultura se debe producir desde la base. La novedad de la teolog¨ªa en la decena de los a?os ochenta, respecto a la del sesenta, es que entonces hab¨ªa un pathos revolucionario sin sujeto real y ahora aqu¨¦l est¨¢ m¨¢s mitigado, pero s¨ª que ha aparecido un sujeto claro: la base, las comunidades de base. Estas comunidades podr¨ªan ser un lugar social mod¨¦lico, donde la vida pol¨ªtica se personaliza en unas nuevas exigencias morales y donde la vida personal se prolonga en vida pol¨ªtica con toda su incidencia social. Aqu¨ª se podr¨ªa hacer evidente que los contenidos acontempor¨¢neos de la religi¨®n cristiana -como el pecado, la conversi¨®n del coraz¨®n, el sacrificio etc¨¦tera- adem¨¢s de oponerse a una interepretaci¨®n meramente intimista, contienen una carga pol¨ªtica mucho mayor que sus correlatos secularizados. No hay que olvidar, finalmente, que la oferta de la religi¨®n se dirige a la sociedad, no al poder. Para que la sociedad se interese por su oferta lo importante es que eche de menos a la religi¨®n, no que la constitucionalice de cualquiera manera que esta sea.

P. Movimientos de base son tambi¨¦n los carism¨¢ticos, pentecostalistas y otras muchas variantes que se confiesan expresamente apol¨ªticas.

R. La espiritualidad cristiana es propiamente tal cuando no es exclusivamente religiosa. A Jes¨²s nunca le hubieran crucificado por un comportamiento meramente espiritualista. Yo me refiero a lo que est¨¢ ocurriendo en Am¨¦rica Latina, que se ha convertido en el centro de la catolicidad del cristianismo y de donde est¨¢ viniendo la II Reforma del critianismo.

"El hombre secularizado no existe"

P.Usted dec¨ªa que su reflexi¨®n te¨®logica tiene como tel¨®n de fondo el esc¨¢ndalo de una teolog¨ªa que se hace vuelta de espaldas a Ausschwitz. Aqu¨ª en Espa?a, sin embargo, muchos se dicen que en una sociedad industrial "no hay lugar para las noticias de Dios". Y se empieza a hablar de los postcristianos.

R. Me suena ese planteamiento. Yo vengo de un pa¨ªs tan industrializado como Espa?a, donde hace a?os se habl¨® de la muerte de Dios. Para m¨ª el hombre absolutamente secularizado no existe, es una construcci¨®n de gabinete. Es m¨¢s, si existiera, ser¨ªa un tipo de hombre por el que no valdr¨ªa la pena luchar y que deber¨ªamos m¨¢s bien liberar. ?C¨®mo es ese hombre?: angustiado, sin identidad, resignado ante su propio futuro. Si el hombre no tuviera otras reservas, ese modelo ser¨ªa no la muerte de la religi¨®n, sino del hombre espectador. Es peligroso creer que el hombre puede subsistir sin s¨ªmbolos y mundo m¨ªstico, porque otros ocupar¨¢n ese vac¨ªo antropol¨®gico con peligrosos rellenos. Fue lo que ocurri¨® con el fascismo. Recuerdo unas palabras de mi amigo Ernst Bloch: "los te¨®logos se empe?an en ser m¨¢s seculares y cr¨ªticos que el mismo hombre secular. Pasan entonces de racionales a racionalistas y ya nada tendr¨¢n que decirnos".

P. En el paisaje cultural alem¨¢n la religi¨®n aparece habitualmente como un interlocutor v¨¢lido de otros discursos, filos¨®ficos o cient¨ªficos. Aqu¨ª, en Espa?a, la religi¨®n tendr¨ªa primero que responder a la pregunta de con qu¨¦ derecho se sienta en la mesa de los discuros que se interesan por la emancipacion de la sociedad.

R. En Europa existe una relaci¨®n muy deteriorada entre religi¨®n y cultura. La religi¨®n se ha buscado hist¨®ricamente falsos aliados, de ah¨ª el antagonismo entre religi¨®n y cultura. La pregunta, pues, no me parece ociosa. Creo, sin embargo, que dado el car¨¢cter universal del cristianismo la relaci¨®n entre religi¨®n y cultura no se ventila ci?¨¦ndonos exclusivamente a Europa. Lo que ocurra en el Tercer Mundo es definitivo. Si no se logra all¨ª una nueva relaci¨®n entre religi¨®n y liberaci¨®n, no veo nada clara la respuesta a la pregunta. Pero posiblemente el tema desborda al cuadro espec¨ªfico de la religi¨®n. Habermas ha hablado de la muerte de los maestros cl¨¢sicos del pensamiento, se?alando que una nueva cultura de la comunicaci¨®n debe nacer de abajo arriba. La superaci¨®n de la Irracionalidad de nuestra civilizaci¨®n es la superaci¨®n de la apat¨ªa cultural que nos envuelve.