Juan Pablo II y la 'teolog¨ªa de la liberaci¨®n'

La decisi¨®n de Juan Pablo II de enfrentarse al mundo latinoamericano en el campo teol¨®gico puede sorprender. ?No fue este Papa acaso quien ha dado el visto bueno en Puebla a expresiones tan cl¨¢sicas de la teolog¨ªa de la liberaci¨®n como el concepto de pecado expresado en la estructura misma de las instituciones? La teolog¨ªa de la liberaci¨®n no utiliza al marxismo de una manera m¨¢s sistem¨¢tica o m¨¢s radical de lo que se utiliz¨® en Europa a partir de los a?os cuarenta. M¨¢s bien, y aqu¨ª reside la diferencia respecto de todos los cristiano-marxistas europeos, tiende a incorporar el m¨¦todo marxista (a fin de cuentas, reducirlo a una t¨¦cnica, a un medio de an¨¢lisis, representa ya una notable reducci¨®n en su situaci¨®n) en una visi¨®n que considera a la Iglesia misma como objeto.El pueblo que se libera no es la clase de Marx, es el pueblo del ¨¦xodo: para hallar un precedente de esta relectura pol¨ªtica del Antiguo Testamento es suficiente remitirse a los espirituales negros de Estados Unidos, los m¨¢s alejados a¨²n hoy de cualquier lectura marxista de la realidad. Mientras los cristiano-marxistas europeos han utilizado el cristianismo para hallar su legitimaci¨®n en el seno del movimiento de clase, los te¨®logos latinoamericanos no tuvieron dudas para concretar un nuevo sujeto pol¨ªtico, el pueblo, cuya expresi¨®n hist¨®rica, cuyo agente pol¨ªtico institucional ha sido el cristianismo, la propia Iglesia.

Hay un abismo entre quienes en Europa trataban de ser admitidos en el universo de la clase liberadora y quienes en Am¨¦rica Latina parten del concepto de que la clase y el partido de clase han sido superados hoy. Pese a que tambi¨¦n en Am¨¦rica Latina existen partidos comunistas, e incluso un r¨¦gimen como el cubario, la idea de la liberaci¨®n del pueblo concebida en t¨¦rminos de acci¨®n de masas y de consenso social ha sido la ¨²nica idea pol¨ªtica con futuro. Lo hemos visto en Argentina, y el movimiento de masas, bajo esta forma, sigue en vigor en Chile, en Uruguay, en Brasil. Este es, sin duda, el nuevo hecho pol¨ªtico, en el que la figura del pueblo (y por si fuera poco, la del pueblo de Dios, de un pueblo te¨®foro, portador de Dios) aparece como una novedad pol¨ªtica de primer plano que la politolog¨ªa europea no ha valorado todav¨ªa.

Podr¨ªa pensarse que ning¨²n l¨ªder pol¨ªtico en el mundo est¨¢ tan cualificado como el papa, Wojtyla para comprender un discurso semejante. ?Qu¨¦ es Solidaridad sino un movimiento popular, una acci¨®n de masas cuya presencia eclesi¨¢stica ofrece solicitaciones de no violencia y proporciona ocasi¨®n de di¨¢logo y de meditaci¨®n con el poder? En ninguno de los pa¨ªses en que se ha intentado llevar a cabo la operaci¨®n, ¨¦sta ha resultado victoriosa, al menos s¨ª consideramos que la victoria consiste en la toma del poder.

Pero en todos los pa¨ªses, de Am¨¦rica Latina a Polonia, la operaci¨®n ha fijado un objetivo l¨ªmite popular, una presencia de la sociedad como aut¨®noma y diferente respecto a la figura institucional del Estado y a la praxis del nexo con el poder. Entonces, ?por qu¨¦ lo que es l¨ªcito en Varsovia no lo es en Brasil?

El argumento teol¨®gico es un argumento pobre. Si hubiese que buscar contaminaciones ideol¨®gicas, el nacionalismo, incluido el nacionalismo polaco, podr¨ªa ofrecernos unas cuantas. Por otro lado, la Iglesia cat¨®lica se ha guardado muy bien siempre de practicar un culto excesivo de la pureza doctrinal en sus alianzas pol¨ªticas y en los nexos culturales que legitimaban tales alianzas.

Las claves del enfrentamiento que ha surgido entre el Vaticano y una parte notable de la Iglesia latinoamericana no deben buscarse en la teolog¨ªa, ni siquiera en la forma pol¨ªtica de los movimientos que han formado la apoyatura hist¨®rica y la ocasi¨®n de esa teolog¨ªa.

El conflicto es, sin duda, pol¨ªtico; pero no es de pol¨ªtica laica, es de pol¨ªtica eclesi¨¢stica.

Despu¨¦s del Concilio Vaticano II, la Iglesia cat¨®lica se hall¨® frente a un dilema fundamental: abandonar el sistema romano -es decir, la concepci¨®n rigurosamente jer¨¢rquica del poder, centrada en la figura del Papa- o abrirse a una relaci¨®n distinta entre Iglesia local y primado romano, por un lado, y entre conciencia personal y autoridad eclesi¨¢stica, por otro. Para la Iglesia de Roma se trataba de efectuar el giro cualitativo, ecum¨¦nicamente hablando, de enfrentarse con el concepto de autonom¨ªa de la Iglesia, propuesto por la ortodoxia oriental, y con el tema de la libertad de la conciencia cristiana, que es el legado del protestantismo occidental.

La reforma de la Iglesia que se iniciaba despu¨¦s del Concilio Vaticano II significaba una revisi¨®n radical de esa dimensi¨®n del catolicismo que, sin ser la ¨²nica, se hab¨ªa hecho predominante, hasta el punto de que constitu¨ªa la imagen p¨²blica de aqu¨¦l. ?Pod¨ªa el Papa destruir el papicentrismo de la Iglesia cat¨®lica salvando la esencia del catolicismo, o, mejor dicho, mostrando que el catolicismo es, en realidad, algo m¨¢s y algo distinto que la mera pr¨¢ctica del primado de la sede romana como concentraci¨®n total de autoridad y de poder? En hacer frente a este problema fracas¨® precisamente el aggiornamento -o puesta al d¨ªa- conciliar, precisamente porque se trataba de algo m¨¢s que de un simple aggiornamento. Y fracas¨® pese a que en todas las comuniones separadas de Roma se produjo un nuevo despertar, gracias al Concilio Vaticano II, de algo as¨ª como una nostalgia de: Roma, es decir, como si se hubiera comprendido que en la tradici¨®n romana hab¨ªa algo m¨¢s que papismo.

Si observamos ahora la diferencia entre el lenguaje polaco de la Iglesia y el de la teolog¨ªa de la liberaci¨®n latinoamericana se nota que la diferencia reside precisamente en que en esta ¨²ltima se ha condensado el rechazo que Roma ha hecho de su propia reforma. La Iglesia latinoamericana subraya fuertemente su especificidad de Iglesia local, mientras que la Iglesia polaca, en especial ahora, con un Papa polaco, subraya su romanidad; esto se debe, sin duda, a la especificidad de una situaci¨®n aplicable a una Iglesia que vive en el socialismo real. Pero, asimismo, esta especificidad confiere un aspecto diferente a su expresi¨®n y a la defensa de la dimensi¨®n popular, dimensi¨®n fuertemente eclesioc¨¦ntrica, antes bien, decididamente ligada a una acentuaci¨®n de la jerarqu¨ªa. El Papa y el primado son la Iglesia de Polonia.

Adem¨¢s, la teolog¨ªa de la liberaci¨®n latinoamericana y la experiencia de la Iglesia evidencian m¨¢s todav¨ªa la elecci¨®n personal, la decisi¨®n de los individuos en una lucha pol¨ªtica que asume formas menos monol¨ªticas, m¨¢s variadas y multiformes. Dicho de otra manera, coloca en primer plano a la figura del sacerdote que lleva a cabo una elecci¨®n pol¨ªtica. Y esto acaba profundizando las crisis del sistema jer¨¢rquico romano, que se basa a s¨ª mismo en la disciplina, en la solidez del sistema jer¨¢rquico. Esto es a¨²n m¨¢s grave si constatamos que en Am¨¦rica Latina las figuras dominantes en la lucha de liberaci¨®n son las grandes ¨®rdenes religiosas, que, precisamente gracias al primado romano, consiguieron una sustancial independencia respecto de la jerarqu¨ªa local.

No es casualidad que el mayor conflicto, cuyo epicentro era sin duda Am¨¦rica Latina, se produzca precisamente entre el papa blanco y el papa negro, entre Wojtyla y Arrupe. ?Qu¨¦ surgir¨¢ de esta crisis? El interrogante fundamental tiene que ver no con la teolog¨ªa de la liberaci¨®n, sino con la esencia de la Iglesia cat¨®lica. ?Esta esencia es inseparable del sistema romano, es decir, de la concepci¨®n de la concentraci¨®n de todos los poderes salv¨ªficos en el obispo de Roma? ?O bien es posible que la Iglesia romana, como Iglesia m¨¢s antigua, pueda llegar a convertirse en el punto de referencia de una comuni¨®n universal libre de las iglesias y de los cristianos? De la elecci¨®n que efect¨²e Roma, de la lucha que se combate en Am¨¦rica Latina en torno a los temas de la Iglesia de Roma depende no s¨®lo el futuro del catolicismo, sino el destino eclesi¨¢stico del cristianismo. Es posible que la teolog¨ªa de la liberaci¨®n no sea gran cosa, pero lo que s¨ª es cierto es que desde hace siglos se vienen acumulando los problemas, y el Concilio Vaticano II indic¨® que podr¨ªa hac¨¦rseles frente y resolverlos de una manera distinta.

Desde ese momento el problema qued¨® planteado, y hemos de recordar que tambi¨¦n las mechas peque?as pueden servir de detonantes.