Rareza y encanto de la filosof¨ªa

Es curioso que un libro que intenta ser una iniciaci¨®n a la filosof¨ªa (decir "introducci¨®n" ser¨ªa un tanto absurdo en un libro apretado de casi setecientas p¨¢ginas), y que lo es, y que lo es a un nivel original¨ªsimo y profundo, presente al lector, en quince apor¨ªas, justamente las dificultades de su aprendizaje. Puede que ello desconcierte, pero supone un modo l¨²cido de proceder. Entre otras cosas porque es efectivo: con una llaneza y facilidad sorprendentes, nos va introduciendo (en este sentido s¨ª) en los vericuetos m¨¢s parad¨®jicos, incluso, de la filosof¨ªa. En la que inicia desde lo profundo m¨¢s que desde lo general, de una manera honesta y rigurosa m¨¢s que populista, siempre con la elegante sencillez y claridad de un gran maestro socr¨¢tico, como demuestra ser el profesor Jos¨¦ Luis Pardo (Madrid, 1954).

Pero tampoco es tan extra?o

ni tan desconcertante este modo de hacer, porque la dificultad de la filosof¨ªa es tambi¨¦n su encanto especial. Y, adem¨¢s, la filosof¨ªa no es dif¨ªcil, es m¨¢s bien rara, muy rara. Tan rara que a veces parece que a ella tambi¨¦n le sucede lo que el autor afirma de la poes¨ªa: "La manera de decir es el todo de la cuesti¨®n, porque se trata en ella de decir algo que en cuanto tal se agota en su manera de ser dicho, que no es sino una manera de decir o de decirse algo". (Por eso Fichte se quejaba, no tanto de que le copiaran las ideas, que son patrimonio de la humanidad, sino que le copiasen su manera de decirlas, porque la aventura filos¨®fica y su validez siempre est¨¢ en lo personal de un talante, en lo personal de una vida entregada a la teor¨ªa, en el renacimiento personal a un esp¨ªritu nuevo...

). Y, dentro de esas peculiares condiciones del decir, tiene, adem¨¢s, que hacer ver las cosas que dice, y para ello adivinar la palabra exacta que haga visible aquello de lo que habla, aunque aquello de lo que habla no sea m¨¢s, ni menos, que otra palabra (la palabra es en nuestra cultura el origen de todo y, por tanto, el reducto m¨¢s esencial de las cosas). Y nunca consigue nombrar con esa evidencia lo oscuro, quiz¨¢ por la simple raz¨®n de que es esencialmente oscuro (y, por tanto, seguir¨¢ si¨¦ndolo). Como todo lo esencial de la vida. No se trata de dar soluciones o sacar conclusiones, en filosof¨ªa. En su juego inconcluyente hay algo muy profundo: "Lo que importa no es la conclusi¨®n, sino el tipo de entereza no-exhaustiva o de acabamiento que se produce por el procedimiento de no alcanzar esa conclusi¨®n". En esa dial¨¦ctica de superconsciencia circular salta, quiz¨¢, la chispa de un atisbo en el andamiaje del juego del pensar y, por tanto, del mundo y de la vida.

S¨ª, la filosof¨ªa es muy rara: comienza antes de tener nombre (al d¨ªa siguiente de la muerte de S¨®crates) y acaba cuando lo tiene (el d¨ªa antes de la muerte de Arist¨®teles), dice el autor. Comienza con el asombro ante las cosas (o las palabras) y acaba a manos de sus perros guardianes (dir¨ªa Niz¨¢n), cuando "la filosof¨ªa" se convierte en un corpus endurecido de terminolog¨ªa t¨¦cnica y cors¨¦s l¨®gicos. Lo mismo le sucede a todos los libros de filosof¨ªa aut¨¦nticos, como ¨¦ste: "Comienzan antes de que est¨¦ decidido en lo m¨¢s m¨ªnimo a qu¨¦ pueda llamarse 'filosof¨ªa' (todos los grandes fil¨®sofos la han reinventado en un juego esencial), y acaban un momento antes de que todo el mundo sepa ya demasiado bien lo que significa esa palabra". Es un ejercicio de vida y de muerte la rara filosof¨ªa. Un ejercicio de implosi¨®n, por la palabra, en el ser de las cosas y de uno mismo, y un ejercicio de entrenamiento en el no-ser. Y, en definitiva, la filosof¨ªa consiste casi en morir y estar muerto: en el Fed¨®n leemos que el fil¨®sofo es "un hombre que se dispone a s¨ª mismo durante su vida a estar lo m¨¢s cerca posible de estar muerto", porque "los que de verdad filosofan se ejercitan en morir".

La rara filosof¨ªa, adem¨¢s, como sucede en los di¨¢logos plat¨®nicos, s¨®lo consigue situar su discurso cuando se encuentra en un lugar intermedio (fuera de la ciudad, pero dentro de la comunidad), a la b¨²squeda, sin embargo, de un lugar absoluto. Naci¨® en una ¨¦poca (fines del siglo V) desgraciada de Atenas, tras treinta a?os de guerras que perdi¨®. En una ciudad desarraigada, sin sus ordenaciones, dioses, leyes, costumbres, modos de vida...

Como dir¨ªa Sloterdijk, el proyecto "amor a la sabidur¨ªa" fue el de vacunar la vida con la locura del ser. Hab¨ªa que buscar un punto absoluto de donde ya no hubiera desarraigo posible. La polis hubo de adoptar medidas c¨®smicas, convertirse en una ciudad absoluta, cobijada por el ser bien redondo. Vivir en la ciudad significar¨ªa en adelante vivir en el ser. La ciudad se identific¨® con el cosmos. El fil¨®sofo fue, y es, el experto en esas mudanzas interplanetarias, metaf¨ªsicas, un especialista en enfermedades de cultura, de sentido, de ilocalizaci¨®n en el mundo. Las primeras escuelas filos¨®ficas pretendieron hacer de meros seres humanos puntos de conexi¨®n del logos c¨®smico. Para ello, en la Atenas postsocr¨¢tica Plat¨®n recomend¨® an¨¢lisis l¨®gicos y ejercicios espirituales de elevaci¨®n an¨ªmica. La Academia fue la escuela de este exilio c¨®smico en busca de sentido, perita ya en los mecanismos de transferencia y sublimaci¨®n como movimientos primarios de la vida consciente. El lenitivo del alma a la intemperie fue el recuerdo de un saber uranio, anterior a historias y patrias.

S¨ª, la filosof¨ªa es tan rara que

habla de memoria, es rememoraci¨®n de una sabidur¨ªa antigua que no pertenece a ninguna ¨¦poca precedente, a ninguna anterioridad m¨ªtica (aunque ¨¦sta le sirva de imagen): su experiencia del tiempo anterior, de "la vida interior del alma en un tiempo precedente", no es la de ning¨²n tiempo precedente, ni siquiera la de algo que est¨¦ antes del tiempo o fuera de ¨¦l. El tiempo de la filosof¨ªa ni siquiera permite recuerdo alguno en el sentido ordinario del t¨¦rmino. Se trata de una experiencia del tiempo "que no se deja pensar como serie de instantes, de horas o fechas de calendario y que es, sin embargo, el tiempo de todas las cosas que importan", el tiempo de la propia esencia, quiz¨¢ el tiempo de aquello que llamaba Goethe el "abismo del n¨²cleo": de la absoluta arj¨¦ del germen, a partir de la cual todo nuestro ser y nuestra esencia se organizan en s¨ª mismas, en su unicidad, explicar¨ªa Ker¨¦nyi. La filosof¨ªa, en este sentido, no es arqueolog¨ªa de la Grecia arcaica, sino inmersi¨®n en una Magna Grecia cr¨ªptica. Remite a una anterioridad cuya p¨¦rdida va unida al nacimiento, al hecho de haber nacido, de ser mortales, de tener que aprender para la supervivencia. De ah¨ª la importancia de ense?ar a aprender filosof¨ªa, como hace este libro. A vislumbrar una sabidur¨ªa que no es m¨¢s, quiz¨¢, que "algo que s¨®lo es posible echar de menos", como dice el autor.

El esclavo que aprende geometr¨ªa sin saber c¨®mo lo ha hecho es la r¨¦plica de S¨®crates a aquella apor¨ªa sofista con que se inicia este libro y que lo recorre entero: aprender es totalmente imposible, porque es imposible aprender lo que no se sabe (no se sabr¨ªa qu¨¦ hay que aprender) e igualmente imposible aprender lo que se sabe (puesto que ya se sabe). Este libro es un ejercicio no de superar las apor¨ªas, sino de hacerlas elementos fundamentales de la conciencia intelectual, encontrar en ellas el sentido m¨¢s oscuro y profundo, m¨¢s relevante, de la condici¨®n del pensar humano y de sus creaciones. La famosa apor¨ªa de la m¨¢thesis (la dicha), en la que est¨¢ el coraz¨®n de la dificultad de aprender, es el hilo conductor de este libro desde el punto de vista material. Desde el punto de vista formal o estil¨ªstico, lo es la imagen wittgensteiniana de la filosof¨ªa como la actividad de un explorador que se propone componer un cat¨¢logo de reglas expl¨ªcitas (escritas) para reflejar las leyes de un juego al que juegan espont¨¢neamente unos nativos y que, antes de la llegada del explorador, existen ¨²nicamente en el dominio de lo impl¨ªcito y en estado puramente pr¨¢ctico. Seguir la pista de estos dos juegos, el de la teor¨ªa y la pr¨¢ctica, el del rebuscamiento y la ingenuidad, el del explorador y los nativos, de estas dos "mitades", que se convierten en la Modernidad en cosas tales como raz¨®n te¨®rica y raz¨®n pr¨¢ctica, narratividad y temporalidad, comunidad y sociedad, autenticidad y vulgaridad, etc¨¦tera, es la trama de este libro, que sigue en ello el tenso camino de otros dos de su autor: Las formas de la exterioridad (Pre-Textos, 1992) y La intimidad (Pre-Textos, 1996).

Si de alguna "tesis" de fon-

do pudiera hablarse en este libro, ser¨ªa la siguiente: la dificultad de aprender algo, de ser mejor al final de lo que ¨¦ramos al principio o, como dec¨ªa Arist¨®teles, de "progresar hacia s¨ª mismo", la dificultad de llegar a ver algo, como hubiera dicho Wittgenstein, del Ger¨¹st o armaz¨®n del juego al que jugamos, esa dificultad de la cual la filosof¨ªa siempre es contempor¨¢nea y sin cuya apreciaci¨®n no puede haber, propiamente hablando, filosof¨ªa, consiste en que hay dos juegos y en que la diferencia entre ellos es absolutamente insuperable. Con uno comienza y con otro acaba la filosof¨ªa, incesantemente. El hecho de que haya dos juegos y de que sean mutuamente irreductibles es lo que justamente vuelve dif¨ªcil el asunto, lo que hace dif¨ªcil la articulaci¨®n de ambos y, en definitiva, el aprender. Ser¨ªa m¨¢s f¨¢cil si ambos juegos pudieran reunirse en uno s¨®lo, en un tercer juego o superjuego que, al superar su diferencia, allanase la dificultad. Pero la filosof¨ªa no es ese superjuego que eliminar¨ªa la dificultad sino todo lo contrario: es el esfuerzo por mostrar una y otra vez esa diferencia y esa articulaci¨®n, por impedir todos los intentos de reducir la pr¨¢xis a la teor¨ªa, el encanto de la espontaneidad a los cors¨¦s del manual, y viceversa, y por sostener que, aunque ello convierte el aprender -el "progresar hacia s¨ª mismo", el llegar a ver algo del andamiaje del juego al que jugamos- en algo dif¨ªcil, dificil¨ªsimo, trabajoso y lent¨ªsimo, no es, sin embargo, algo radicalmente imposible, sino que nos deja siempre una -dif¨ªcil- oportunidad.