"China es importante en el origen de Europa"

En una reciente conferencia en la Universidad Aut¨®noma de Barcelona, que celebra el A?o de Asia Oriental, la sin¨®loga Anne Cheng, autora de Historia del pensamiento chino (Bellaterrra), aborda una cuesti¨®n que se debate desde principios del siglo XX: ?puede hablarse realmente de filosof¨ªa china?, ?qu¨¦ implicaciones tiene encajar la tradici¨®n intelectual china en un concepto que le fue ajeno hasta hace poco m¨¢s de un siglo?

PREGUNTA. Actualmente, China constituye un gran centro de inter¨¦s, en parte debido al desarrollo econ¨®mico de los ¨²ltimos a?os, desarrollo que se asocia a un resurgimiento del confucianismo. ?C¨®mo analiza este fen¨®meno?

RESPUESTA. Los "ismos" parecen pr¨¢cticos, pero enmascaran la realidad. El t¨¦rmino "confucianismo" es un neologismo occidental sin equivalente en la lengua china, que habla de "escuela letrada". Confucio vivi¨® entre los siglos VI y V antes de nuestra era. Su ense?anza fue instrumentalizada tres siglos despu¨¦s al instaurarse el imperio centralizado. El "confucianismo" abarca una compleja realidad hist¨®rica, institucional, social, cultural, desarrollada durante dos milenios (el imperio dura hasta 1911). Su resurgimiento moderno tiene cerca de un siglo: tras la ca¨ªda del imperio, muchos letrados versados en cultura cl¨¢sica confuciana quisieron renovar el confucianismo, reley¨¦ndolo a la luz de los textos tradicionales chinos, principalmente budistas, y de textos occidentales que ejerc¨ªan una influencia creciente desde el siglo XIX. Hacia 1920 se perfilan dos grandes corrientes; el movimiento del 4 de mayo, una especie de Revoluci¨®n Cultural avant la lettre impulsada por estudiantes e intelectuales occidentalistas, que percib¨ªa el confucianismo como el principal factor del retraso de China; y otra corriente menos vociferante que intent¨® revisar esa tradici¨®n confuciana. Es el Nuevo Confucianismo Contempor¨¢neo (NCC). Tras la llegada del comunismo en 1949, los intelectuales del NCC deciden irse a Taiwan o a Hong Kong, donde intentan reconstruir un confucianismo adaptado al hombre moderno. Este movimiento que desemboca en la propuesta de un Tu Wei-ming, arraiga en la ¨¦lite china de Estados Unidos. Es un confucianismo globalizado. A trav¨¦s de esa figura emblem¨¢tica y medi¨¢tica -una especie de tele-evangelista del nuevo confucianismo que propugna un humanismo para el hombre moderno del mundo entero-, el NCC participa en lo que sucede en China en los a?os ochenta. Es una mutaci¨®n importante que se inicia en los llamados "cuatro peque?os dragones" (Taiwan, Singapur, Jap¨®n y Corea del Sur), y pasa a China continental poco despu¨¦s del final de la Revoluci¨®n Cultural. China Popular estaba hu¨¦rfana de la figura tutelar de Mao y, al mismo tiempo, en un campo de ruinas, la Revoluci¨®n Cultural hab¨ªa arrasado sus tradiciones. Entonces empez¨® a hacer mella el discurso ideol¨®gico sobre los valores asi¨¢ticos, identificados con el confucianismo, que sirvi¨® para explicar el milagro econ¨®mico. Incluso comunistas serios se adhirieron a esta tesis: ese s¨²bito desarrollo que parec¨ªa surgir de la nada se deb¨ªa a la cultura confuciana (valoraci¨®n del trabajo, de la educaci¨®n, la solidaridad familiar

"El confucianismo se ha convertido en ideolog¨ªa de un r¨¦gimen autoritario que cultiva un nacionalismo exacerbado"

...). En un giro completo, el confucianismo pas¨® de ser considerado -por chinos y occidentales, como Max Weber- como freno para el desarrollo econ¨®mico a convertirse en factor de un desarrollo espec¨ªficamente chino y del mundo sinizado. China continental encuentra en ¨¦l una explicaci¨®n ideol¨®gica que conviene a los dirigentes autoritarios de Pek¨ªn: si la sociedad est¨¢ enfrascada en un desarrollo capitalista salvaje, no se ocupa de pol¨ªtica; es estable, f¨¢cil de controlar, etc¨¦tera. Todo ello se atribuye al "confucianismo".

P. ?Puede hablarse de filosof¨ªa china?

R. La reapropiaci¨®n de la tradici¨®n intelectual china (confucianismo, tao¨ªsmo y budismo) a principios del siglo XX se inscribe en un esfuerzo para construir una filosof¨ªa china con historia propia. Se hizo pasando por Jap¨®n. En el siglo XIX, Jap¨®n fue el primero en Asia oriental en querer asimilar la fuerza de la modernidad. Crearon la palabra tetsugaku para el concepto occidental de filosof¨ªa. Esa palabra pas¨® a China, pronunciada zhexue, donde sigui¨® derroteros distintos: si los japoneses consideraron que no exist¨ªa una filosof¨ªa japonesa anterior a la filosof¨ªa moderna, los chinos decidieron aplicar el concepto a su propia tradici¨®n reinventada, adapt¨¢ndola a los criterios que ve¨ªan representados principalmente en la filosof¨ªa alemana llegada v¨ªa Jap¨®n. As¨ª, uno de los grandes nombres del NCC, Mou Zongsan, reley¨® toda la tradici¨®n china en t¨¦rminos kantianos, para demostrar que Mencio, por ejemplo, pens¨® los problemas planteados por Kant mucho antes y mejor que Kant. Los intelectuales chinos intentaron equiparse con el dispositivo que, seg¨²n ellos, constitu¨ªa la potencia de Occidente, culminando una evoluci¨®n iniciada en la Europa de las Luces, o antes, con los misioneros, que presentaron el corpus confuciano como equivalente de la filosof¨ªa occidental, y a Confucio como gran fil¨®sofo. Esta sinomania se invierte con la Revoluci¨®n Francesa y en el siglo XIX: en Europa, la filosof¨ªa se institucionaliza, entra en las universidades, los fil¨®sofos se convierten en profesores. Los fil¨®sofos alemanes son protot¨ªpicos. As¨ª lleg¨® a China, al tiempo que, en Europa, China desaparec¨ªa del campo filos¨®fico. En el siglo XIX, sobre todo con el romanticismo, Europa se busca un origen ¨²nico: Grecia, excluyendo al resto del mundo -China en particular- de la filosof¨ªa. Actualmente se redistribuyen las cartas. China tiene un papel importante y aspira al de l¨ªder. La posici¨®n de su filosof¨ªa sigue este movimiento. Hay una reivindicaci¨®n de reconocimiento cada vez m¨¢s exacerbada y multiforme. Algunos intelectuales, conscientes de las apor¨ªas en que desembocan las experiencias anteriores, se preguntan: "?Por qu¨¦ cargar con el t¨¦rmino filosof¨ªa? Tenemos una tradici¨®n espec¨ªfica". Pero de esta postura a un discurso nacionalista no hay m¨¢s que un paso. Y muchos de estos intelectuales, incluso los m¨¢s cr¨ªticos, no son conscientes de estar dando ese paso.

P. ?Qu¨¦ opina de la filosof¨ªa comparada, deudora del proyecto intercultural tan en boga?

R. Precisamente, esa especificidad china irreductible encaja bien con las tesis elaboradas en Estados Unidos sobre el choque de civilizaciones. Yo meter¨ªa en un mismo saco esta forma apocal¨ªptica y fundamentalista de pensamiento del fin del mundo debido al choque de civilizaciones, y ciertas empresas comparatistas que, so pretexto de establecer paralelismos y di¨¢logos caen en el mismo tipo de esencialismo. Me parece una visi¨®n reductora de la vida de las culturas, tan l¨¢bil: las culturas se interpenetran constantemente; no se pueden aislar como objetos coloc¨¢ndolas frente a frente. Los efectos de espejo China-Grecia, China-Europa son est¨¦riles. No permiten comprender; al contrario. Incluso pueden ser peligrosos: manipulados por gente poco cauta, desembocan directamente en el choque de civilizaciones.

P. ?Qu¨¦ debaten los pensadores chinos contempor¨¢neos?

R. Los medios de comunicaci¨®n occidentales se extas¨ªan ante el milagro econ¨®mico chino y, por otra parte, remachan que los intelectuales chinos est¨¢n amordazados. Hay control, pero eso no significa que no haya reflexi¨®n ni debate. Hay un movimiento de ideas, aunque muchos intelectuales se interesan s¨®lo por las ideas occidentales, muy influidas por la intelligentsia americana. Conocen bien a Derrida y a Foucault, pero pasados por Estados Unidos. Por una parte, hay esta fascinaci¨®n por lo que agita los c¨ªrculos intelectuales globalizados; por otra parte est¨¢n los intelectuales que se interesan por los or¨ªgenes tradicionales. A ¨¦stos les cuesta separar la explotaci¨®n ideol¨®gica de la reflexi¨®n cr¨ªtica. Hay cierta b¨²squeda de fundamentalismo culturalista y, al mismo tiempo, de recursos para pensar una sociedad estable en "armon¨ªa". Se trata de poder seguir llen¨¢ndose los bolsillos sin que haya revuelta social. La sociedad china actual tiene muchos factores de inestabilidad, de desigualdad; por eso, de momento, el r¨¦gimen es lo bastante autoritario para eliminar de ra¨ªz cualquier veleidad de revuelta social.

P. ?Qu¨¦ queda entonces de la ense?anza de Confucio?

R. Pr¨¢cticamente nada, pero eso desde los inicios de la era imperial, cuando fue instrumentalizada. El proceso es similar al que sufri¨® el mensaje de Cristo al institucionalizarse y ser utilizado para justificar todo tipo de horrores. El confucianismo se ha convertido en ideolog¨ªa de un r¨¦gimen autoritario que, adem¨¢s, cultiva un nacionalismo exacerbado. La China del siglo XXI est¨¢ tomando la revancha por su pasado de subordinaci¨®n respecto a las potencias occidentales. Proliferan los discursos oficiales sobre la grandeza de la cultura china -que se remonta, de modo inflacionista, a 4.000 o 5.000 a?os- de quienes en realidad apenas la conocen. Es un fen¨®meno ideol¨®gico. Confucio propon¨ªa una ¨¦tica exigente, pero f¨¢cil de practicar, sin imperativos categ¨®ricos, sin dogma. Partiendo de uno mismo, se llega a la vida en comunidad y en el mundo. Los pensadores chinos de la antig¨¹edad nunca pensaron el hombre como algo separado del mundo natural. Somos parte del mundo, pero esa parte podemos y debemos hacer que sea lo mejor posible, en aras de la convivencia humana y del equilibrio en el mundo. En esto radica la gran fuerza de la ense?anza confuciana. A¨²n hoy es posible reconocer a un ser confuciano: tiene un agudo sentido de la relaci¨®n justa con su entorno. Aprovecho para destacar la dimensi¨®n est¨¦tica de la ¨¦tica confuciana. Radica en esa justedad, la misma que buscan los grandes cal¨ªgrafos, hasta tal punto que se considera tradicionalmente en China que el arte caligr¨¢fico refleja no s¨®lo el car¨¢cter de la persona, sino su calidad humana. En toda la est¨¦tica china se valora la justedad del gesto, tanto en el tiro al arco, como en la caligraf¨ªa, o en la pintura, en las pr¨¢cticas, digamos, psicof¨ªsicas. En la relaci¨®n entre uno mismo y su entorno existe un acorde que requiere desarrollar un buen o¨ªdo, lo que Confucio dice haber logrado a los sesenta a?os. La ¨¦tica confuciana no es exigencia rigorista de privaci¨®n para alcanzar la santidad, sino realizaci¨®n, plenitud, b¨²squeda de la armon¨ªa en la relaci¨®n con los dem¨¢s y con el mundo. Cuando los textos antiguos hablan de dao, no hablan de algo trascendente ni m¨ªstico, sino del funcionamiento del cielo, de la belleza equilibrada de los ciclos de los planetas a los que se conforman las actividades humanas. Puede parecer un ideal campesino, pero el mensaje confuciano es capaz de superar las especificidades culturales. Sin llegar a vender humanismo universal como Tu Wei-ming, creo que la persona confuciana no tiene por qu¨¦ ser china.