A prop¨®sito de un nuevo humanismo

En 1959, C. P. Snow dict¨® en Cambridge una famosa conferencia titulada Las dos culturas y la revoluci¨®n cient¨ªfica, deplorando la escisi¨®n acad¨¦mica y profesional entre el ramo de las ciencias y el de las letras. En 1991, el agente literario John Brockman populariz¨® el concepto de la tercera cultura, para referirse a la entrada en escena de los cient¨ªficos-escritores. Nacer¨ªa as¨ª un nuevo humanismo. Un nuevo humanismo que ya no ser¨ªa tanto el humanismo cl¨¢sico cuanto una nueva hibridaci¨®n entre ciencias y letras.

En lo que concierne a la filosof¨ªa, este nuevo humanismo deber¨ªa estar atento no s¨®lo a la ciencia, sino al mayor n¨²mero posible de corrientes de pensamiento vivo. Ello es que la filosof¨ªa no debe estar encerrada en un departamento acad¨¦mico profesional, sino ejercerse en un cruce interdisciplinario y en "conversaci¨®n" -como dijera el recientemente desaparecido Richard Rorty- con todas las dem¨¢s ciencias. La filosof¨ªa tiene que trazar mapas de la realidad. El fil¨®sofo es, en palabras de Plat¨®n, "el que tiene la visi¨®n de conjunto (synoptik¨®s)", es decir, el que organiza lo m¨¢s relevante de la "informaci¨®n almacenada" (cultura) y esboza nuevas cosmovisiones (provisionales, pero coherentes). Por otra parte, la inicial intuici¨®n de los fil¨®sofos "anal¨ªticos" -que fueron los primeros en se?alar la importancia de evitar las trampas que nos tiende el lenguaje- no debe echarse en saco roto.

Pienso, as¨ª, que un nuevo humanismo deber¨ªa asumir ciertas reformas ling¨¹¨ªsticas. Recordemos, por ejemplo, lo mucho que nos sigue condicionando todav¨ªa el viejo constructo aristot¨¦lico hecho de sujeto, verbo y predicado, que es tambi¨¦n el modelo cartesiano de cognici¨®n sujeto-objeto. Esta convenci¨®n es responsable -como ya denunciaran tanto Buda como David Hume- de incurrir en la falacia de creer que hay mente cuando lo ¨²nico seguro es que hay actos mentales.

Lo que ocurre es que en el g¨¦nero filos¨®fico las palabras tienen que transmitir conceptos, y por ah¨ª caben pocas florituras. En filosof¨ªa es muy dif¨ªcil salirse de un determinado modelo gramatical. Martin Heidegger ya explic¨® que tuvo que renunciar a escribir la segunda parte de El ser y el tiempo por la inadecuaci¨®n del lenguaje de la metaf¨ªsica que siempre identifica el ser con el ente, olvidando la diferencia ontol¨®gica. Hoy, cuando la filosof¨ªa tiende a confundirse con la literatura, ?qu¨¦ otros recursos caben? Gregory Bateson sol¨ªa decir que hay que acostumbrarse a una nueva forma de pensar que substituya los objetos por relaciones. Pero substituir los objetos por relaciones es contar historias. De modo que Gregory Bateson nos estaba invitando a contar historias.

En todo caso, si bien se ha producido el "giro ling¨¹¨ªstico", nuestros h¨¢bitos sint¨¢cticos han cambiado poco. Y ya digo que se comprende. El ya citado Heidegger, en su segunda ¨¦poca, reivindic¨® la poes¨ªa -cuyo ejemplo supremo ser¨ªa H?lderlin- como modelo de lenguaje no objetivante, no reducido a simple instrumento de informaci¨®n. S¨®lo que Heidegger lleg¨® a embriagarse tanto de "oscuridad po¨¦tica" que dif¨ªcilmente se le pod¨ªa seguir. En cuanto a los lenguajes formales usados por las ciencias duras, sucede que al final s¨®lo son accesibles a un grupo reducid¨ªsimo de especialistas. As¨ª, pongo por caso, todav¨ªa las gentes ilustradas pudieron digerir en su d¨ªa la teor¨ªa de la gravitaci¨®n de Newton, e incluso la de la relatividad de Einstein (aunque ¨¦sta ya menos, la constancia de la velocidad de la luz es estrictamente contraintuitiva); pero ?qui¨¦n es capaz de seguir la endiablada complejidad matem¨¢tica de la teor¨ªa de las supercuerdas?

Y, con todo, hay ah¨ª un camino a mi juicio irreversible. Pues, al margen del lenguaje que uno utilice, ha sonado la hora de liberarse de la tiran¨ªa de la intuici¨®n, el sentido com¨²n y otros embelecos parecidos.

Por otra parte, ?por qu¨¦ la realidad habr¨ªa de ser completamente inteligible? De entrada, el teorema de G?del impugna la noci¨®n misma de una teor¨ªa completa de la natura: cualquier sistema de axiomas moderadamente complejo plantea preguntas que los axiomas no pueden responder. De otro lado,la Teor¨ªa de la Evoluci¨®n confirma nuestra oscuridad. Nada nos obliga a pensar que el mundo ha de ser completamente inteligible. Al menos para nosotros, simios pensantes. Al menos en relaci¨®n a lo que nosotros, simios pensantes, entendemos por inteligibilidad.

En resoluci¨®n. Un nuevo humanismo deber¨ªa comenzar por una cura de modestia, y quiz¨¢ abjurando del mismo y arrogante concepto de humanismo, el que coloca al animal humano como centro y referencia de todo lo que existe. Un nuevo humanismo, compatible con la sensibilidad metaf¨ªsica, no puede ponerse de espaldas a la ciencia. Naturalmente, no se trata de incurrir en el oscurantismo pseudocient¨ªfico denunciado por Alan Sokal y Jean Bricmont en su conocido libro Imposturas intelectuales. No hay que usar la jerga cient¨ªfica en contextos que no le corresponden. Tampoco se trata de caer en un relativismo epist¨¦mico radical (que surge de una mala digesti¨®n de las obras de Kuhn y Feyerabend), ni de creer que la ciencia es una mera narraci¨®n, o una pura construcci¨®n social. Ni de buscar s¨ªntesis atolondradas entre Ciencia y M¨ªstica. La tarea es previa y m¨¢s respetuosa con la autonom¨ªa de la ciencia. Se trata de conocer de verdad nuestros condicionamientos esenciales. Se trata de que los paradigmas cient¨ªficos fecunden realmente a los discursos filos¨®ficos e incluso literarios.

Ello es que es la totalidad de la cultura la que permanentemente est¨¢ en juego y se renueva. Se renueva desde la interfecundaci¨®n de las distintas disciplinas. Hoy procede, incluso, elaborar un nuevo concepto de los "textos sagrados" que no hay que ir a buscar donde las fuentes est¨¢n ya secas. Por ejemplo, ?llegar¨¢ alg¨²n d¨ªa en que alg¨²n Sumo Pont¨ªfice de la Iglesia cat¨®lica escriba algo verdaderamente inspirado, algo real, sin esos horribles amaneramientos de los documentos oficiales? No parece probable, y tampoco hace falta. Los verdaderos "textos sagrados" de la tradici¨®n occidental son, desde hace siglos, los de los grandes autores. Plat¨®n y Arist¨®teles, Dante y Shakespeare. Pero tambi¨¦n Victoria, Bach, Haendel, Beethoven. Y Giotto, Fra Angelico, Rembrandt. Y Arqu¨ªmedes, Pascal, Newton, Darwin, Einstein, Heisenberg. Y Paul Celan y Bela Bartok. Etc¨¦tera. Todos ellos son "autores sagrados". Can¨®nicos. La F¨ªsica Cu¨¢ntica es un monumento no menos inspirado que la Biblia. Ni menos ambiguo. Escribe el cient¨ªfico Arthur I. Miller: "Como una gran obra literaria, la teor¨ªa cu¨¢ntica est¨¢ abierta a multitud de interpretaciones".

Se equivocan pues quienes oponen la ciencia a los textos sagrados, o la ciencia al arte. Respetando los correspondientes ¨¢mbitos de autonom¨ªa, todo forma parte de un mismo prodigioso forcejeo. La persecuci¨®n de lo real. Que en cierto modo es tambi¨¦n la persecuci¨®n de lo absoluto. Lo absoluto que se presiente, aunque sea inaccesible. Ciertamente, la fusi¨®n de saberes como en el Renacimiento ya no es posible. La monta?a de la especializaci¨®n es demasiado alta. Ahora bien, cabe hacer que los diferentes saberes "comuniquen". Comuniquen sin "reducirse" los unos a los otros. Es el meollo de lo que Edgar Morin ha llamado "transdisciplinariedad", la que, sin buscar un principio unitario de todos los conocimientos (lo cual tambi¨¦n ser¨ªa reduccionismo), aspira a una comunicaci¨®n entre las disciplinas sobre la base de un pensamiento "complejo". Ni todo es f¨ªsica, ni todo es biolog¨ªa, ni todo es sociolog¨ªa, ni todo es antropolog¨ªa; pero cabe enlazar estas ¨¢reas cibern¨¦ticamente.

?Enciclopedismo? M¨¢s bien puesta en ciclo del bucle f¨ªsico/biol¨®gico/social/antropol¨®gico. Ello es que las grandes preguntas se renuevan, el tema de la condici¨®n humana est¨¢ en juego y la permeabilidad entre ciencias, artes y letras se convierte en una exigencia central de nuestro tiempo.

Salvador P¨¢niker es fil¨®sofo y escritor.