Ramana Maharshi, la soluci¨®n india

La mente no es f¨ªsica, ni qu¨ªmica, ni siquiera es electricidad. Todo eso son representaciones. La mente es un mont¨®n de pensamientos. Pueden ser qu¨ªmicos o f¨ªsicos, como alqu¨ªmicos o astrol¨®gicos. La mente es simplemente un agregado de pensamientos, del tipo que sean. O de sensaciones, si se quiere. Esa fue la gran intuici¨®n de David Hume. El escoc¨¦s busca la mente y no la encuentra. S¨®lo encuentra una sensaci¨®n, un recuerdo, una emoci¨®n, una imagen que por asociaci¨®n lleva a otras. La mente es una m¨¢quina de producir pensamientos. Dicho en t¨¦rminos budistas, la mente transforma de forma autom¨¢tica impresiones en inclinaciones. De ah¨ª que sea ella la que dirige el cuerpo, la que lo mueve, dinamiza o estresa, la que lo tensa o relaja. Lo que hacemos con la mente (imaginar, pensar, especular), puede cambiar esa representaci¨®n que llamamos ¡°estructura cerebral¡±. La mente puede hacer enfermar al cuerpo, tambi¨¦n puede sanarlo. De ah¨ª que la tradici¨®n del yoga aspire a ralentizar la mente, que es la causa de la mayor¨ªa de nuestros males.

De todo ese conjunto de pensamientos y emociones que es la mente, hay un pensamiento especial, singular, que sirve de base o fundamento a todos los dem¨¢s. Se trata del ¡°pensamiento yo¡±, que nuestra civilizaci¨®n ha magnificado. Una sensaci¨®n que todos tenemos, ¡°yo¡±, ¡°estos pensamientos me ocurren a m¨ª¡±. Esa fue la gran intuici¨®n de un sabio tamil del pasado siglo y el fundamento de su estrategia para escapar de los enredos que crea la mente. Un m¨¦todo denominado ¡°indagaci¨®n del yo¡±. Ramana Maharshi (1879-1950) fund¨® un ashram a los pies de una monta?a sagrada, Arunachala, cerca de Tiruvanamalai. Los visitantes quedaban conmovidos por el flujo de gracia que emanaba de su persona, una fuerza espont¨¢nea y transformadora que inundaba el esp¨ªritu de paz. El joven Ramana hab¨ªa tenido una poderosa revelaci¨®n a los 17 a?os. Estaba sentado tranquilamente en el piso de arriba de la casa de su t¨ªo en Madurai, cuando constat¨® el hecho ineludible de que iba a morir. Le invadi¨® un miedo terrible, pero tuvo el valor de imaginar y representar su propia muerte. Puso su cuerpo r¨ªgido. Imagin¨® que lo llevaban al crematorio mientras se preguntaba: ?qui¨¦n muere cuando este cuerpo muere?, ?soy yo este cuerpo? En ese momento ocurri¨® el hecho extraordinario. Su mente se estableci¨® en el S¨ª mismo (que la tradici¨®n v¨¦dica llama ¨¡tman) y, desde entonces, se dedic¨® a la ense?anza y la vida contemplativa. No hubo maestros ni lecturas o estudios previos, tampoco pr¨¢cticas asc¨¦ticas, ejercicios respiratorios o mantras. El sam¨¡dhi se produjo de forma espont¨¢nea. Advirti¨® que no era algo que hab¨ªa que conseguir, sino algo que ya tenemos, pero que mantenemos oculto. Poco despu¨¦s de esa epifan¨ªa intent¨® seguir con su vida de estudiante, pero no era posible. Se fug¨® de casa y se dirigi¨® a la colina de Arunachala. Sinti¨® el silencio y el aliento impasible que emanaba de la monta?a. Ya no se separ¨® de ella hasta la muerte. La colina, que parece convexa, es c¨®ncava. Un hueco, como la caverna del coraz¨®n, atravesado por cavidades y corrientes de luz. Se establece en la gruta de Virupak?a. Hasta 1912, pasa gran parte del d¨ªa en estado de trance, absorto en el S¨ª mismo. Algunos devotos espont¨¢neos lo alimentan. Su madre lo encuentra y lo cuida. Se establecen en Skandhasraman (1916-1922) y, cuando ella muere, los disc¨ªpulos erigen una ermita en torno a su tumba. Desde entonces abraza la vida de maestro espiritual, responde a las preguntas de los devotos, lee y compone cantos y poemas devocionales en lengua tamil, y da muestras de un excelente sentido del humor en las conversaciones que registran sus disc¨ªpulos. Aunque el ashram recibe donaciones que facilitan su ampliaci¨®n, Ramana no acepta otro presente que no sea comida. Los devotos afluyen para recibir darshan (la paz asociada a la contemplaci¨®n de un santo). En cierta ocasi¨®n comenta: ¡°Todav¨ªa sigo rodeado de gente. Mis intentos de liberaci¨®n han sido un fracaso¡± (risas).

Aunque carece de formaci¨®n acad¨¦mica, Ramana es el m¨¢s filos¨®fico de los sabios hind¨²es del pasado siglo. No ha le¨ªdo libros de filosof¨ªa, al menos tal y como nosotros los entendemos. Se podr¨ªa decir que es un sabio fenomenol¨®gico, que lleg¨® a adonde no lleg¨® Husserl. La filosof¨ªa occidental moderna se ha centrado en el yo pensante y no ha sabido diferenciarlo del yo cognoscente. La gran aportaci¨®n india al pensamiento universal es la distinci¨®n entre mente y conciencia. Y la prioridad ontol¨®gica de la conciencia sobre la mente, y de la mente sobre el cuerpo. Decir que el cerebro produce la mente es ya un pensamiento, o una representaci¨®n, como dir¨ªa Schopenhauer. Decir que la conciencia es un epifen¨®meno del cerebro, como sostienen las corrientes dominantes de las neurociencias, es no entender el t¨¦rmino epifen¨®meno. Un epifen¨®meno es un fen¨®meno de un fen¨®meno. ?Y qu¨¦ es un fen¨®meno? Un fen¨®meno es aquello que se aparece a la conciencia. Es decir, el t¨¦rmino fen¨®meno forma parte de una polaridad y no puede entenderse sin una conciencia que lo advierte o experimenta. Son t¨¦rminos correlativos, como expansi¨®n y contracci¨®n, grande o peque?o. As¨ª como no puede hablarse del per¨ªmetro de una circunferencia sin tener en cuenta el radio (est¨¢ impl¨ªcito en ¨¦l), no puede hablarse de fen¨®menos sin hablar de conciencia. La soluci¨®n moderna al problema de la conciencia es un mero artificio verbal. Una ret¨®rica que revela una profunda ignorancia filos¨®fica. Que los neurocient¨ªficos no hayan le¨ªdo o entendido a Kant me parece normal, y tambi¨¦n lo es que las neurociencias prescindan de la filosof¨ªa en sus investigaciones, pero si lo hacen, deber¨ªan evitar el uso de este tipo de conceptos.

Un epifen¨®meno no es m¨¢s que un derivado o precipitado de otro fen¨®meno. La mente ser¨ªa ese fen¨®meno que lo decanta y, bajo ¨¦l, estar¨ªa la realidad de la sustancia cerebral. El problema aqu¨ª es que estamos hablando de la conciencia. ?C¨®mo un fen¨®meno podr¨ªa ser consciente de otro fen¨®meno, y encima de menor rango? La definici¨®n misma de fen¨®meno lo impide. El diccionario lo aclara: ¡°Un fen¨®meno es la manifestaci¨®n que se hace presente a la conciencia de un sujeto y aparece como su objeto de percepci¨®n¡±. Si queremos dar sentido al asunto, debemos distinguir la naturaleza del fen¨®meno de la naturaleza de la conciencia. Sin esa distinci¨®n no podemos entender ni la una ni la otra. Los fen¨®menos son una cosa, la conciencia otra. Y para que haya un fen¨®meno, debe haber una conciencia donde aparezca. No puede haber fen¨®meno sin conciencia. El fen¨®meno, por definici¨®n, no es algo aut¨®nomo. Decir que todo son fen¨®menos y que no hay nada m¨¢s que fen¨®menos es un contrasentido. ?Fen¨®menos para qui¨¦n?

La filosof¨ªa occidental moderna descubre con Descartes que es el sujeto el que sirve de base a la representaci¨®n o vivencia intencional. Pero llega a ese mismo sujeto desde la propia representaci¨®n. De modo que queda encerrada en el c¨ªrculo vicioso de lo mental. La mente se explica por la mente. Dos cosas (sujeto y representaci¨®n) se explican una por la otra, rec¨ªprocamente, y ambas quedan sin explicaci¨®n. Para escapar de esa circularidad, de ese samsara filos¨®fico, el pensamiento indio propone distinguir mente de conciencia. El sujeto mental es un yo, pero por debajo de ese yo, hay otro, m¨¢s fundamental e independiente, que hace posible el yo mental. Ese otro yo es conciencia pura y, parad¨®jicamente, no es un yo. Es el Uno, que no es un n¨²mero, sino aquello que hace posible todos los n¨²meros, toda la diversidad mental, temperamental y material de eso que llamamos universo.

Esa conciencia fundamental carece de forma y no puede ser descrita mediante la actividad mental, intelectual o simb¨®lica. De hecho, la propia mente es un obst¨¢culo para percibirla. Para poder intuirla, lo primero es distinguir pensar de conocer. Distinguir al sujeto pensante del sujeto cognoscente. Todo lo que la filosof¨ªa occidental puede decir del sujeto pensante es ya algo pensado. De ah¨ª que la mente necesite como fundamento algo que no sea mente. Y ese algo, al no poder ser observado directamente por la mente, tiene que ser experimentado (anubh¨¡va). Esa es la palabra clave de la soluci¨®n india. La filosof¨ªa no es teor¨ªa o sistema, la filosof¨ªa es experiencia. Y, si no lo es, poca ser¨¢ su utilidad o fuerza liberadora.

La conciencia no puede ser pensada, ha de ser vivida. No podemos aproximarnos a la conciencia desde el pensamiento, que es su efecto y la encubre. No sirven aqu¨ª las inferencias. Cualquier tipo de representaci¨®n que hagamos de ella constituye un producto m¨¢s de la mente, un conocimiento mediato. Esas dificultades no significan que no exista la conciencia o que no pueda ser experimentada. De hecho, la conciencia es lo m¨¢s real que existe, lo ¨²nico que conocemos de un modo directo e inmediato. Es as¨ª como el pensamiento hind¨² soluciona el problema mente-cuerpo. Estableciendo tres niveles ontol¨®gicos (que forman una unidad y se despliegan en continuidad): conciencia-mente-materia.

Hablar de ese otro yo que conoce, que no es un yo mental, es ya dejarse enredar por el mundo conceptual, por el mundo de las palabras y los s¨ªmbolos. Pero si tenemos siempre presente que el mapa no es el territorio, puede ser de utilidad una breve descripci¨®n. La diferencia conceptual entre mente y conciencia puede ayudar a suscitar una distinci¨®n experiencial. La meditaci¨®n busca precisamente eso, el contacto con una conciencia despojada de las formas mentales que habitualmente la encubren. Se trata de ¡°aislar¡± la conciencia. Los m¨¦todos son m¨²ltiples y pueden agruparse en cuatro. (1) La v¨ªa devocional. La m¨¢s sencilla y frecuentada. La entrega sincera y absoluta a lo divino que conduce al desmantelamiento del yo pensante y activo. Es la v¨ªa que han seguido los grandes m¨ªsticos de todas las ¨¦pocas. (2) La v¨ªa de la acci¨®n. Actuar en el mundo, pero desprendi¨¦ndose de los frutos de la acci¨®n, sin atribuirse uno mismo lo que hace. Una v¨ªa descrita en la Bhagavadg¨©t¨¡. (3) La v¨ªa del yoga, el ¨®ctuple sendero expuesto en los Yogas¨±tra de Pata?jali. (4) La v¨ªa del conocimiento (j?¨¡na), que consiste en deconstruir la mente con la propia mente. Es decir, entender la mente tal cual es sin quedar atrapado por sus hechizos e ilusiones. Intuir la realidad condicionada y vac¨ªa de la mente, observarla desde el yo cognoscente (¨¡tman). Esta ¨²ltima v¨ªa, denominada ¡°indagaci¨®n del ¨¡tman¡± (¨¡tma-vic¨¡ra) por Ramana Mahashri, es la que trataremos de describir.

Conciencia y mente

Lo primero es entender que conciencia y mente no son dos realidades distintas. Hay una ¨²nica realidad, un continuo conciencia-mente-cuerpo. La conciencia pura no est¨¢ dividida. Pero, cuando la conciencia imagina objetos deseables y corre tras ellos, entonces la llamamos mente. Ya no es conciencia pura sino conciencia fenom¨¦nica. De ah¨ª que, para comprender lo que se propone aqu¨ª, resulte ¨²til distinguir la conciencia de la mente. Cualquiera que conozca la tradici¨®n fenomenol¨®gica observar¨¢ que estos empe?os tienen una larga tradici¨®n en Europa. La filosof¨ªa moderna ha sido tambi¨¦n una indagaci¨®n del yo. Desde Descartes, tanto Hume como Kant, Schopenhauer, Fichte o Husserl, se han planteado qui¨¦n es ese yo que experimenta el mundo, los placeres y las desdichas, las esperanzas y los miedos. Todos ellos han reconocido de alg¨²n modo que la manifestaci¨®n fenom¨¦nica tiene por base un yo pensante. La soluci¨®n que propone Ramana es que, si se a¨ªsla ese yo, si se le deja sin atributos, es decir, yo no soy esto o aquello, yo simplemente soy, entonces ese yo se esfuma y su lugar lo ocupa el S¨ª mismo, que es el otro yo que lo sostiene. Entonces, la manifestaci¨®n fenom¨¦nica del mundo desaparece.

?Qui¨¦n soy yo? Esa es la primera pregunta. La primera respuesta, la m¨¢s evidente, la del sentido com¨²n moderno, es ¡°yo soy el cuerpo¡±. Pero si observamos detenidamente nuestro propio cuerpo, nuestras manos y brazos, nuestro rostro en el espejo, advertimos que el cuerpo, como el paisaje, es parte del mundo fenom¨¦nico que experimenta el yo. De hecho, podemos visualizar nuestro cuerpo como si estuvi¨¦ramos fuera de ¨¦l, o abandonarlo en sue?os, trances y desmayos, en experiencias meditativas y psicod¨¦licas. En todas esas experiencias se tiene la sensaci¨®n de que hay algo que ve el cuerpo desde fuera. Algo que no es el cuerpo. Ahora bien, el cuerpo y la mente son un continuo. Al menos, as¨ª lo considera gran parte de la filosof¨ªa india. La mente es materia sutil, pero materia al fin y al cabo. Esto quiere decir que, si podemos desidentificarnos del cuerpo (que es lo que hacemos en el ensue?o, que podemos tener el cuerpo de un ave o de un pez), tambi¨¦n podemos desidentificarnos respecto la mente (que es lo que hacemos en el sue?o profundo, donde la mente y sus inclinaciones desaparecen). Ese yo que observa no ser¨ªa un yo mental, que es el que corre tras lo deseado y huye de lo repugnante. Es otro yo, que la tradici¨®n llama S¨ª mismo (¨¡tman).

Hay entonces aqu¨ª dos yoes superpuestos. Una forma de distinguirlos es decir que hay un yo pensante, mental, inquieto (¡°la loca de la casa¡± que dec¨ªa Teresa de ?vila), y un yo ¡°cognoscente¡±, que observa desde la trastienda todo lo que le ocurre a ese yo pensante y que es al que recurrimos cuando meditamos. Pero insisto, ese yo cognoscente y ese yo pensante existen en continuidad. La soluci¨®n india lo que va a proponer es que el yo pensante, agotando de tanto ir y venir tras los placeres, la propiedad o el reconocimiento, huyendo del sufrimiento y la miseria, detenga su fren¨¦tica actividad y se disuelva en el yo cognoscente, que, desde la perspectiva hind¨², se encuentra en perfecto reposo, en una paz dichosa y duradera.

La ilusi¨®n y el olvido

El poder de la manifestaci¨®n es el poder de la ilusi¨®n. Ilusi¨®n en los dos sentidos, en el de falta de realidad y en el de entusiasmo. Lo que se manifiesta no es completamente real pero ilusiona, despierta nuestro entusiasmo. Un texto medieval recurre a la met¨¢fora del viento, que es capaz de avivar el fuego (de la mente) pero tambi¨¦n de apagarlo. El viento y el fuego existen en continuidad, como lo hacen la conciencia y la mente, o el conocimiento y en pensamiento, siendo posible que el segundo se vuelva sobre el primero y se sumerja en ¨¦l. De hecho, si no existieran en continuidad, si hubiera alg¨²n tipo de dualismo, esto no ser¨ªa factible y la soluci¨®n india no ser¨ªa una soluci¨®n. ?Qu¨¦ la confirma entonces? La experiencia de los sabios, y algunos vislumbres de la experiencia propia.

La mente es hija del olvido. Olvida su fuente, la conciencia pura, y se deja distraer por su propio poder creativo: el mundo manifiesto. Es entonces cuando lo ilusionante se aparece como real. Y uno se dice a s¨ª mismo: ¡°yo soy este cuerpo y esta mente¡±, ¡°tengo mis man¨ªas¡±, ¡°estos bienes son m¨ªos¡±, ¡°estas facultades son m¨ªas¡±, ¡°estas ideas se me ocurren a m¨ª¡±, ¡°estos deseos son m¨ªos, tambi¨¦n estas repugnancias¡±. Con todos estos materiales, el pensamiento-yo va construyendo el ego, de ah¨ª que se le llame el hacedor del ego: aha?-k¨¡ra. La mente forja la ilusi¨®n fenom¨¦nica a partir de la ilusi¨®n del yo. Pero se trata de un simple pensamiento (falto de autonom¨ªa), igual de ilusorio que todos los dem¨¢s. Es como un hijo que se cree independiente y vive en el lujoso apartamento que paga su padre. Esa es la mente: inquieta, olvidadiza, desagradecida. Incapaz de reconocer que toda su ingeniosidad, toda su maravillosa creatividad, es posible gracias a una luz prestada. Una luz que ella, la mente, refleja. Es como si el artista que atribuye sus creaciones a su ego, no a la fuerza creativa que lo atraviesa (las Musas, que dec¨ªa Homero). Lo que en otro lugar he llamado la ¡°meditaci¨®n soleada¡± es precisamente eso, saberse atravesado por fuerzas creativas y no apropi¨¢rselas, participar de ellas reconociendo su origen.

La inercia mental es precisamente atribuir realidad a una pseudorrealidad. Aceptar unas cosas y rechazar otras. De ese modo la mente crea su propio mundo y lo proyecta. Vemos el mundo no como es, sino como somos. La mente es samsara. Y, al mismo tiempo, la mente es la llave de la liberaci¨®n. S¨®lo la mente puede desmontar la ilusi¨®n que ella misma crea, y en eso consiste la soluci¨®n india. Los s¨ªmiles de la literatura son ilustrativos: es como presionar una mano con la otra mano, morder los dientes con los dientes, retorcer las piernas con las piernas.

Desde las upani?ad se ense?a en la India que quien conquista los tres mundos, pero no conquista su mente, no ha conquistado nada. Sin esa conquista todo es vanidad y necedad. Los medios para hacerlo son la compa?¨ªa de los sabios, el control de la respiraci¨®n y la indagaci¨®n del yo. Cuando la mente se mira en el espejo del saberse ser, cuando se vuelve sobre s¨ª misma, tiene la posibilidad de regresar a su fuente. Y entonces ocurre algo parecido a lo que ocurre durante el sue?o profundo, cuando la conciencia est¨¢ presente sin que haya mente. Los sabios aseguran que entonces se experimenta la conciencia pura y una corriente de dicha que atraviesa el universo. Nada iguala ese gozo. Los llamados renunciantes son los m¨¢s ambiciosos. Renuncian a simples juguetitos y honores, mientras aspiran al bien supremo: la dicha y la paz.

El fil¨®sofo no puede conformarse con la idea de que el yo es el cuerpo. El materialismo es demasiado ingenuo e inconsistente. Kant lo advirti¨®, pero no es necesario recurrir aqu¨ª al idealismo trascendental. La identificaci¨®n del yo con el cuerpo se produce cuando la persona se compara con los dem¨¢s objetos del mundo. El realismo tradicional considera que el mundo fenom¨¦nico es lo ¨²nico real. Pero la materia no es una cosa en s¨ª, sino la experiencia mental de un sujeto. De hecho, el fen¨®meno s¨®lo puede ser real para la mente, para el yo pensante, por lo que no se puede luego definir esa mente con los atributos fenom¨¦nicos de la propia mente, como hacen las neurociencias actuales o el realismo ontol¨®gico tradicional. Esa circularidad es la que advirti¨® Kant y que previamente reconocieron fil¨®sofos de la percepci¨®n como Berkeley o Hume. Si la mente proyecta-contempla la realidad fenom¨¦nica, no podemos luego incluirla en el mundo fenom¨¦nico como un objeto m¨¢s. Si la mente, por as¨ª decirlo, ¡°hace al objeto¡±, no podemos tratarla como un objeto m¨¢s. Los idealismos tradicionales tampoco resuelven la cuesti¨®n. Hacen de la mente una ¡°cosa en s¨ª¡±. Para evitarlo, Kant deja a la mente en una tierra de nadie, que denomina ¡°trascendental¡±. La soluci¨®n india sigue otros derroteros. La mente es el nudo que ata el S¨ª mismo (¨¡tman) con el mundo fenom¨¦nico. Y todos los problemas surgen de identificar el yo pensante con el yo cognoscente, de unificar mente y conocimiento.

De la falsa identificaci¨®n del yo con el cuerpo surge la angustia existencial. La vida se convierte entonces en un paseo por el corredor de la muerte. El deseo de sobrevivir y perseverar en el ser, multiplica la b¨²squeda de distracciones para olvidar el insoportable final. Y, a pesar de que vemos a nuestro alrededor que todo muere, algo en nosotros nos hace sospechar que somos inmortales. Esa es la magia de la condici¨®n humana: nunca acaba de aceptar la contradicci¨®n entre la eternidad del yo y la fugacidad del cuerpo. En este punto las religiones tradicionales vienen al rescate. El cuerpo no se conserva, lo que se conserva es el ¡°alma¡±. A la luz de estas consideraciones, un modo ingenuo de salvar esa identidad que tanto tememos perder, la devoci¨®n recurre a la entrega amorosa del yo pensante al ser supremo. Pero hay otra v¨ªa, la v¨ªa del conocimiento (j?¨¡na-marga): ?qui¨¦n soy yo? Ambos caminos conducen al mismo fin. La elecci¨®n depender¨¢ del temperamento y las inclinaciones de cada cual. Descartada la identificaci¨®n del yo con el cuerpo, el paso siguiente, el idealista, es identificar el yo con la mente. Este obst¨¢culo es m¨¢s dif¨ªcil de superar. Conforme se avanza en la introspecci¨®n, la mente aparece como el ¨²ltimo objeto pensable. La cuesti¨®n es si resulta posible observar la mente desde fuera. Si lo es, ?qui¨¦n la observa? ?Qui¨¦n es ese otro yo que observa la mente? Indagar en la naturaleza de ese yo es lo que propone Ramana Maharshi.

Si el cerebro fuera el fundamento de la mente, y la mente el fundamento de la conciencia, como pretende el materialismo neurocient¨ªfico, ?c¨®mo podr¨ªa la mente ser objeto de esa misma conciencia? La experiencia misma de observar la propia mente, de ver lo que hace, de ver c¨®mo asocia una cosa con otra, como se ramifica en sus pesquisas, desmiente la posibilidad misma de que la conciencia sea una creaci¨®n de la mente. En este sentido, tres mil a?os de pr¨¢cticas meditativas budistas, hind¨²es o jainas, desmienten el paradigma moderno sobre las relaciones entre cerebro, mente y conciencia. La mente puede ser observada, puede hacerse objetiva (verla desde fuera, como hacemos con los objetos f¨ªsicos). Para la India, la mente es en cierto sentido autom¨¢tica e inconsciente. Transforma continuamente impresiones en inclinaciones. Es deseante por naturaleza, va tras ciertos objetos, huye de otros. La mente es simplemente eso, un conjunto de inclinaciones (v¨¡sana) hijas de impresiones (sa?sk¨¡ra) sensibles o intelectuales previas. La experiencia misma del vivir, el modo de vida, nos inclina hacia ciertas cosas y nos aleja de otras. El yoga nos dice que esa agitaci¨®n continua que es la vida metal, esa marcha incesante, puede ralentizarse y aquietarse mediante la oraci¨®n y la respiraci¨®n. Pero nos dice algo m¨¢s, tambi¨¦n puede contemplarse, observarse desde fuera. Esa observaci¨®n es lo que Ramana llama vic¨¡ra, una indagaci¨®n del yo m¨¢s all¨¢ de lo mental. La mente en s¨ª misma no es pensable pero s¨ª observable. Podemos verla actuar. Como el antrop¨®logo a su tribu. De hecho, podemos observarla como si no fuera nuestra. En ese ¡°como s¨ª¡± se cifran muchas de las t¨¦cnicas de meditaci¨®n indias.

La mente es una gran creadora de fen¨®menos, pero ella es un fen¨®meno m¨¢s, un fen¨®meno de primer orden, si se quiere. Esa es la soluci¨®n india. ?Para qui¨¦n? Para la conciencia. La energ¨ªa del mecanismo de la mente es luz, buddhi, una especie de luz mundana (se llama tambi¨¦n intelecto, pero creo que esa denominaci¨®n confunde). Buddhi es algo as¨ª como el no?s del que hablaba Anax¨¢goras y que Arist¨®teles consideraba lo ¨²nico eterno del alma. Es el elemento mundano m¨¢s pr¨®ximo a la conciencia original y donde mejor se refleja su luz. Carece de luz propia, como la luna, y todo su brillo es un reflejo. A la luz de la luna se pueden ver muchas cosas, mientras que el sol puede ser cegador. De esa luz se nutre el ¡°pensamiento yo¡± que va a constituir la base de nuestra identidad. Ese constructor del yo se encuentra en la base de la experiencia mental y es el que la hace posible.

La mente tiene una faceta sensible y otra inteligible. La mente proyecta el espacio. Y el yo cognoscente se ubica en ¨¦l para experimentar el mundo desde dentro. Ese es el juego c¨®smico. Pero ese yo cognoscente no pretende conocer los fen¨®menos, lo que quiere es conocerse a s¨ª mismo. O mejor, a lo que juega es a conocerse. El cosmos es m¨¢s un juego que un af¨¢n voluntarioso. Schopenhauer se equivocaba. Un juego que puede tener consecuencias tr¨¢gicas. El yo cognoscente s¨®lo puede sentirse yo objetivo cuando la mente proyecta un espacio donde alojarlo. Ninguna geometr¨ªa puede explicar esto, pues la geometr¨ªa, como el espacio, es una creaci¨®n mental. El ¨¡tman (yo cognoscente) est¨¢ en todas las cosas y todas las cosas est¨¢n en el ¨¡tman. El espacio no es algo que exista independientemente de los cuerpos (de mi cuerpo) ni de otros objetos del mundo. Leibniz supo ver esto. El espacio no es ese gran vac¨ªo homog¨¦neo que imagin¨® Newton y que luego Kant transform¨® en algo real y necesario. El espacio no es una forma a priori de la mente sensible. El yo pensante puede proyectar diferentes tipos de espacio, durante el ensue?o lo hace, tambi¨¦n cuando cerramos los ojos e imaginamos. La teor¨ªa general de la relatividad confirma esta sospecha. El espacio depende de la situaci¨®n del observador, de su contingencia. Durante el sue?o profundo somos capaces de suprimir completamente el espacio. Si el espacio fuera algo real y necesario (como pretend¨ªa el idealismo trascendental) no podr¨ªa surgir o desaparecer a voluntad del yo pensante, que lo pone y lo quita en diferentes momentos del d¨ªa. El espacio no es un universal, es una funci¨®n del yo pensante, no una forma a priori (universal y necesaria) de la mente, como cre¨ªa Kant.

Con el tiempo, que es la forma de los objetos internos e ideales, todo esto se ve m¨¢s claro. Bergson habl¨® de duraci¨®n en lugar de tiempo. Pues la duraci¨®n se remite a un yo pensante, que hace imposible que el tiempo sea algo objetivo. El tiempo objetivo no existe, es una creaci¨®n de la imaginaci¨®n cient¨ªfica de Newton. Una creaci¨®n muy pr¨¢ctica, por otro lado. Los relojes no miden un tiempo objetivo, miden a otros relojes.

Mientras que el yo pensante es temporal y se desenvuelve en el tiempo, el yo cognoscente (¨¡tman) es intemporal. Y para sentirse como pasado o futuro se sumerge en el tiempo, se ba?a en las aguas del tiempo, y se olvida de su naturaleza intemporal, de su eterno ahora. Ese es tambi¨¦n el juego c¨®smico. Para contar hay que olvidarse de la unidad, fragmentar la realidad, reducirla a partes. La aritm¨¦tica, el registro del tiempo, es posible si olvidamos la unidad. El tiempo tampoco puede ser una forma a priori universal, pues entonces no podr¨ªamos contraerlo, como hacemos en sue?os, hacerlo desaparecer, como ocurre en el sue?o profundo, o ver c¨®mo se expande o contrae seg¨²n el sistema de referencia, como ocurre en la f¨ªsica relativista. Si el tiempo fuera homog¨¦neo y universal, el viaje de ida no se nos har¨ªa m¨¢s largo que el de vuelta. No podr¨ªamos experimentar sus contracciones o dilataciones cuando escuchamos m¨²sica o fumamos hach¨ªs. No hay un mismo tiempo para todos. La intensidad con la que vivi¨® Mozart no puede compararse a la intensidad con la que vive el funcionario su jornada. En ¡°El milagro secreto¡± Borges ha refutado convincentemente el tiempo homog¨¦neo. Cualquier psiconauta sabe que el tiempo es moldeable como la arcilla. El tiempo es el modo que tiene el yo cognoscente (intemporal y eterno) de sentirse individual y sucesivo y experimentar el universo. Desde este modelo, las Ideas plat¨®nicas no estar¨ªan fuera del tiempo, dado que el tiempo es una proyecci¨®n del yo pensante, sino ¨²nicamente fuera del tiempo hist¨®rico y de la vigilia. Identificar el Ser con el tiempo fue el gran desliz de Heidegger. Luego lo advirti¨®, por eso nunca escribi¨® la segunda parte de su gran obra. El yo pensante concibe sus representaciones como una sucesi¨®n en el tiempo, mientras que el espacio le permite asegurar la existencia de una realidad exterior.

El automatismo de la mente es muy antiguo. Su inercia poderosa. Desactivarlo es casi una quimera. Eso es lo que propone Ramana Mahashri. El yo pensante se desenvuelve en el espacio tiempo, sujeto a la contingencia de los objetos del mundo fenom¨¦nico. La experiencia habitual de la mente consiste en ir construyendo representaciones del mundo: individuo, naturaleza, Dios. Los tres son creaciones de la mente. Los tres est¨¢n sometidos a la contingencia y la condicionalidad. Mientras tanto, detr¨¢s del yo pensante, hay un yo cognoscente, que, por muchos que sean los infortunios, por mucha que sea la presi¨®n de las circunstancias, se sabe libre. Y el yo pensante, que es un yo pensado, un producto de la mente, condicionado y limitado por las leyes del espacio, el tiempo y la causalidad, se cree sujeto de sus acciones, ignora que esas acciones son para otro, para el yo cognoscente, que parad¨®jicamente no hace nada y no est¨¢ sometido a ley alguna. Las llamadas leyes de la naturaleza son un producto m¨¢s de esa productora incansable de representaciones que es la mente. En este sentido, mente c¨®smica, Naturaleza o Dios, son puras formas mentales.

La moral queda aqu¨ª desterrada como una representaci¨®n m¨¢s, de cierta utilidad, eso s¨ª, como ¨²tiles son las indicaciones que mediante palabras se?alan el camino. El S¨ª mismo s¨®lo es. No puede querer nada, no puede ser ¡°voluntad¡±, pues no hay nada fuera de ¨¦l, nada que pueda ser querido por ¨¦l. La voluntad, el mismo querer y desear, viene de la confusi¨®n entre el yo pensante con el yo cognoscente. De este modo la soluci¨®n india supera la contradicci¨®n entre destino y libertad. El determinismo s¨®lo es para el yo pensante, no para el yo cognoscente, que es eternamente libre. Discernir ambos es el primer paso. Un paso intelectual. Una condici¨®n necesaria, no suficiente. El segundo, m¨¢s dif¨ªcil, es disolver la mente en su fuente y experimentar una conciencia pura y dichosa. Dicen lo sabios que es posible. ?Habremos de seguir su ejemplo?

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