Habermas entre los monstruos

Debe haber tenido muchas dudas para haber escrito tanto. El ¨²ltimo de los fil¨®sofos de la escuela de Francfort, J¨¹rgen Habermas, acaba de publicar su ¨²ltimo libro, dos volumenes de 1.091 p¨¢ginas titulados Teor¨ªa de la acci¨®n comunicativa. Y, en efecto, la sensaci¨®n final es que la duda no se ha resuelto.El primer volumen trata de Racionalidad en la acci¨®n y racionalizaci¨®n social. Normalmente, con la segunda expresi¨®n, "racionalizaci¨®n social", se quiere indicar simplemente "modernizaci¨®n". Y por "racionalidad en la acci¨®n", o bien s¨®lo por "racionalidad", se indica algo que para m¨ª es bastante misterioso; sea como sea, algo que los fil¨®sofos han considerado siempre como propiedad de ellos, por no decir el ¨®rgano de la verdad, que entre tanto, por lo que parece, se ha atrofiado.

"Yo", dice Habermas, descoloc¨¢ndose su blanco cabello, "considero que la racionalidad es algo as¨ª como la facultad de distinguir lo verdadero de lo falso, pero tambi¨¦n como una facultad cr¨ªtica. Y hablo de 'racionalidad comunicativa' porque creo que la racionalidad es la posibilidad de entendimiento ling¨¹¨ªstico, es lo que regula la argumentaci¨®n desde su interior, lo que nos ayuda a superar nuestras im¨¢genes subjetivas y hacer que sean comunes a todos...". He de admitir que, cuando oigo decir estas cosas, bien, lo entiendo; pero al mismo tiempo noto que se abre un abismo bajo los pies. Porque... veamos. Max Weber...

Racionalismo occidental

Max Weber, por ejemplo (Max Weber es uno de los grandes autores de los que se trata abundantemente en esta obra), hablaba de "racionalismo occidental". Pero Weber hablaba tambi¨¦n de una "jaula de acero": realista y pesimista, muri¨® a causa de una destrucci¨®n psiconerviosa. ?Muri¨® de racionalidad?"No", dice Habermas; "era ambivalente". Lo explica: por un lado, Max Weber pensaba que la racionalidad occidental carec¨ªa de alternativas: si una sociedad es como es, no es especialmente deseable, pero es la que es. Pero, por otro lado, Weber, que era un protestante serio y moralmente tieso, criticaba el sistema nacido de la exaltaci¨®n puritana porque ve¨ªa que en ¨¦l se hab¨ªa perdido cierta sustancia ¨¦tica, adem¨¢s del sentido de la autonom¨ªa personal y de la libertad. "Ve¨ªa", dice Habermas, "cierta dial¨¦ctica de la racionalizaci¨®n: no es la racionalidad en s¨ª la que es mala, sino cierta idea de la racionalidad instrumental". ?Instrumental? Pero ?es que hay otra? Y, por otro lado, ?no es lo mismo que dec¨ªa Martin Heidegger?

"No", dice Habermas. ?Por qu¨¦ no? Porque en Heidegger hay dos cosas distintas. La primera es que para ¨¦l la racionalidad es s¨®lo racionalidad instrumental, lo que en Weber es burocracia. La segunda es que Heidegger nunca estudi¨® las encarnaciones o las formas institucionales o culturales de la racionalidad, que para ¨¦l son formas p¨¢lidas de lo que ocurre irracionalmente. Cuando habla de t¨¦cnica, Heidegger es abstracto.

En su libro, le digo a Habermas, vuelve siempre la sombra de Nietzsche: es algo as¨ª como el hu¨¦sped que usted quiere echar. "No", dice Habermas, "no quiero echarlo. Nietzsche es el padre de la cr¨ªtica moderna a la raz¨®n. Para ¨¦l, la raz¨®n es subjetividad, o bien poder, o bien instrumento: todo esto es demasiado abstracto. Nietzsche tira la concha con la almeja dentro".

Pues ahora vamos a buscar la almeja. Veamos si la encontramos con la ayuda de Marx, que en el libro de Habermas es hu¨¦sped parcialmente grato, aunque controvertido. Habermas admite que Marx est¨¢ incluido en su tradici¨®n a trav¨¦s de Luk¨¢cs y Adorno, unificados en una especie de webermarxismo: cr¨ªtica de la racionalidad en cuanto que cr¨ªtica de la cosificaci¨®n capitalista. As¨ª, de Tur¨ªn nos trasladamos a Francfort. Pero Habermas se distancia un poco de Francfort, que en la Vulgata quiere decir Horkheimer y Adorno.

Ambos ten¨ªan un "concepto fuerte" de raz¨®n, y, en definitiva, ya no eran capaces de decir cu¨¢les eran sus criterios en la cr¨ªtica de la sociedad y de la cultura. Por ejemplo, la est¨¦tica de Adorno, como vemos en sus ensayos sobre Beckett y sobre Schonberg, estaba dominada por la idea de mimesis. "Al final, o en el l¨ªmite, ya no se puede decir nada m¨¢s; ya no hay teor¨ªa cr¨ªtica de la sociedad, sino s¨®lo filosof¨ªa negativa de la historia. Es necesario, en cambio, poder formular una cr¨ªtica contextual de la raz¨®n y de la sociedad...".

Entendimiento

Habermas, que sigue revolviendo con pasi¨®n su blanca cabellera, es optimista: se hace necesario un acercamiento no-decisionista, empirista, ling¨¹¨ªstico, al mundo de la comunicaci¨®n; el problema consiste en comprender de qu¨¦ manera nos entendemos; en superar nuestra subjetividad para comprender qu¨¦ quiere decir el otro, para comprender si se da el caso de que me equivoco y en qu¨¦ sentido me equivoco; se hace necesaria una Sprachanalyse (an¨¢lisis de los lenguajes), concebida en el sentido de la socializaci¨®n; es necesaria una teor¨ªa ling¨¹¨ªstica de la democracia, que no existe en el marxismo. Lo miro con envidia y simpat¨ªa; mejor dicho, con simpat¨ªa y envidia."Como usted sabe", me dice, "la teor¨ªa cr¨ªtica francfortesa naci¨® de una confrontaci¨®n muy dura con dos experiencias: la del estalinismo y la del nacionalsocialismo. En el fondo es una variaci¨®n sobre la teor¨ªa del totalitarismo, en la que las analog¨ªas entre comunismo y capitalismo se han acentuado demasiado. Yo nac¨ª 15 a?os m¨¢s tarde [naci¨® en 1929], soy protestante, no jud¨ªo, llegu¨¦ a Francfort cuando ya era profesor; mi experiencia fundamental ha sido la de la RFA, en la que algunas cosas importantes eran mejores, y estas cosas mejores se hallan en las formas democr¨¢ticas del sistema pol¨ªtico. Por eso busqu¨¦ mis instrumentos en como Gadamer, Wittgenstein, Talcott Parsons...".

Ah¨ª est¨¢: Talcott Parsons, la teor¨ªa de los sistemas. Mi buen Habermas aprecia la teor¨ªa de los sistemas, en el sentido de que la considera adecuada para describir nuestros sistemas sociales, pero no para describirlos completamente, pues en este planeta existe todav¨ªa algo que se llama Lebenswelt o "mundo vital", o "mundo-de-la-vida". Estos mundos no son "subjetivos"; son lo que nosotros somos; por ejemplo, un alem¨¢n protestante de Francfort, con sus expectativas, sus deseos, sus tradiciones, sus relaciones familiares, su cultura y su lengua, sus creencias. Estos mundos se reproducen atrav¨¦s de las "acciones comunicativas", de las que ya habl¨¦ antes. En cambio, el sistema es una cosa dura: es ese conjunto de reglas y mecanismos que mantiene unida a la sociedad y que la mantiene unida de manera tanto m¨¢s dura cuanto m¨¢s "complejas" son las sociedades. El problema se plantea cuando el sistema invade y aniquila el mundo vital.

La respuesta de Habermas es, m¨¢s o menos, la siguiente: las sociedades se mantienen unidas por dos razones. La primera es funcional, hay que honrar ciertos imperativos materiales, tales como comer, habitar, viajar, etc¨¦tera. Y aqu¨ª el sistema funciona.

La otra es normativa, pasa a trav¨¦s de las cabezas de los hombres, establece valores, lleva consigo recuerdos, esperanzas, deseos y visiones. ?ste es el mundo vital. Bien. Pero si el sistema invade o aniquila el mundo vital, ?qu¨¦ hay que hacer?

?sta es la respuesta de Habermas: "Hoy, el aspecto sist¨¦mico se sit¨²a en un primer plano porque se ha impuesto el sistema capitalista de producci¨®n; porque se ha impuesto la econom¨ªa de mercado contra el mundo vital; porque el sistema es an¨®nimo; porque Estado, dinero, poder y burocracia han 'colonizado' los mundos vitales; porque...". S¨ª, claro, pero ?entonces? ?Qui¨¦n es el protagonista de la racionalidad comunicativa? ?Qui¨¦n habla? ?Qui¨¦n habla a qui¨¦n? ?Acaso no es que toda la "comunicaci¨®n" ha sido falsificada? La respuesta de Habermas es que se puede, se puede y se puede conquistar cierta atenuaci¨®n, o cierta restricci¨®n de las tendencias sist¨¦micas, a trav¨¦s de luchas pol¨ªticas no institucionalizadas; es decir, a trav¨¦s de "lo social". Ya, pero ?y si lo social fuese ya todo "sist¨¦mico" y si los mundos vitales de nuestra infancia ya no existiesen, salvo en la palidecida memoria? Quiz¨¢ es ¨¦sta la pregunta que se ha formulado Habermas cuando, tras 10 a?os de trabajo, ha podido terminar de escribir la Teor¨ªa de la acci¨®n comunicativa. O quiz¨¢ ha escrito tanto porque no quer¨ªa y no sab¨ªa dar respuesta a esta pregunta.

De izquierda

Pero Habermas es hombre "de izquierda", es una de las banderas de la izquierda alemana. Y hace poco que dirigi¨® una batalla pol¨ªtica contra algunos historiadores importantes que, dig¨¢moslo de una manera un poco brutal, trataban de revalorizar o, al menos, de "desdemoniar" al nazismo. Es decir, de cerrar el problema del nazismo afirmando que Auschwitz hab¨ªa tenido un notable antecedente en el Gulag estaliniano. Se trata de historiadores de importancia variada, tales como Ernst Nolte, Hillgruber, Hildebrand, Joachim Fest... Los conozco y tengo formada una opini¨®n sobre su postura, pero no es mi idea lo que aqu¨ª interesa. Lo que interesa aqu¨ª es la opini¨®n de Habermas, que al llegar a esto no s¨®lo se desbarata la cabellera, sino que se atiza muy vigorosos pu?etazos en la rodilla derecha."Creo", dice, "que el n¨²cleo de todo el asunto es el siguiente: se debe y se quiere hallar alguna forma de identidad nacional y colectiva para compensar ciertas incertidumbres pol¨ªticas internas que hoy son muy profundas. Se debe y se quiere reforzar la conciencia hist¨®rica para revitalizar una tradici¨®n milenaria. Se debe y se quiere relativizar la cesura nazi; se debe decir que no era el mal absoluto, porque el bolchevismo era m¨¢s malo: lo que se quiere es olvidar. Se desea una reintegraci¨®n del horror para neutralizarlo... Todo esto, todos estos historiadores, de val¨ªas diferentes, no ser¨ªan nada si no estuviesen manejados, instrumentalizados. Pero la Alemania del canciller Kohl los instrunientafiza... Enti¨¦ndame usted: yo me he convertido en hombre de izquierdas a trav¨¦s del proceso de Nuremberg...".

(c) La Repubblica

Traducci¨®n: C. A. Caranci