Lo inmaterial y la Modernidad

En todas las sociedades hay ciertas representaciones que, en tanto remiten a aspectos estrat¨¦gicos de su organizaci¨®n, se mantienen protegidas de cualquier trato considerado agraviante. Se trata de cosas sagradas, en el sentido de dotadas de un valor ritual que hace inaceptable cualquier trato irreverente. Esos objetos preservados pueden pertenecer a la esfera de lo religioso, aunque en sociedades secularizadas se desplazan a otras instituciones con una funci¨®n equivalente. As¨ª, en Espa?a, la persecuci¨®n legal contra las ofensas a la bandera o el escr¨²pulo que rodea el tratamiento de los miembros de la Casa Real responden a un principio id¨¦ntico al que en otros contextos prevendr¨ªa contra la blasfemia o el sacrilegio. Esa misma l¨®gica es la que, a nivel del individuo, nos hace entender como un insulto grav¨ªsimo que, por ejemplo, alguien escupa sobre la fotograf¨ªa de nuestra madre u ofenda a nuestros difuntos.

En todas las sociedades hay cosas de un valor ritual que hace inaceptable un trato irreverente

La reciente reacci¨®n ante la publicaci¨®n de unas caricaturas de Mahoma se inscribe en ese terreno: respuesta vehemente ante lo que una colectividad considera la profanaci¨®n de los s¨ªmbolos de su identidad. Ahora bien, la prensa occidental ha tratado las protestas mostr¨¢ndolas como nuevas evidencias de la naturaleza medievalizante atribuida a la religi¨®n musulmana. Lo que se ha repetido es que el nudo del contencioso resid¨ªa en una actitud intolerante del Islam ante la representaci¨®n f¨ªsica tanto del Creador como de lo Creado, lo que convert¨ªa la reacci¨®n suscitada en la respuesta fan¨¢tica ante la vulneraci¨®n de un irracional tab¨² religioso.

La cuesti¨®n entonces var¨ªa. Una cosa es el ultraje a un s¨ªmbolo sagrado del otro -en este caso Mahoma representado como un terrorista- y otra la impugnaci¨®n frontal de la legitimidad de la representaci¨®n misma de lo divino que se asigna al Islam. Por supuesto que tal convicci¨®n, sin los debidos matices, es incompatible con cualquier conocimiento serio del anaconismo isl¨¢mico, cuya ra¨ªz en la ley cor¨¢nica es discutible y que se basa en la ex¨¦gesis de hadits, la autoridad de muchos de los cuales -incluso en lo que hace a la figuraci¨®n del Profeta- ni siquiera es reconocida por el chi¨ªsmo.

Pero lo que no parece percibirse es c¨®mo, lejos de constituir una prueba de atraso cultural, el rechazo a la figuraci¨®n propio del Islam m¨¢s rigorista constata que se ha entendido que la incorporaci¨®n a la Modernidad -l¨¦ase a la plena homogeneizaci¨®n cultural- pasa por desautorizar cualquier pretensi¨®n de que el mundo f¨ªsico pueda actuar como v¨ªa de manifestaci¨®n de lo trascendente.

?se es precisamente uno de los temas centrales de la gran corriente del hanbalismo sun¨ª que practic¨® la iconoclastia en su expansi¨®n, desde el siglo XVIII y hasta ahora: los wahabitas y sus diferentes escuelas.

Y es as¨ª que los talibanes deobant¨ªs que hace unos a?os volaban los budas gigantes de Bamiy¨¢n reproduc¨ªan el gesto que hab¨ªa presidido las revoluciones suiza, inglesa u holandesa siglos atr¨¢s o la espa?ola ahora har¨¢ siete d¨¦cadas, en una de las m¨¢s masivas destrucciones de arte religioso que han conocido todos los tiempos. Ejerciendo la obsesi¨®n contra cualquier presunto indicio directo de lo divino -esa iconofobia presente en el juda¨ªsmo, pero ajena a casi todas las dem¨¢s tradiciones religiosas, con excepciones como ciertas sectas del budismo hinayana o el jainismo digambara-, el islamismo m¨¢s r¨ªgido se instalaba en ese mismo punto de arranque del proceso modernizador que fueron las revoluciones culturales puritanas en la Europa del siglo XVI -que tambi¨¦n llegaron a prohibir la m¨²sica-, de las que el Islam primitivo pod¨ªa reclamarse precursor.

En efecto, fue el propio Mahoma en persona quien, destruyendo los ¨ªdolos de la Kaaba, hab¨ªa anticipado la furia de calvinistas y anabaptistas contra los s¨ªmbolos de Dios. En eso consisti¨® la ruptura con lo que hasta entonces hab¨ªa sido la continuidad entre experiencias f¨ªsicas y experiencias intelectuales, que en el plano religioso conduc¨ªa a una dependencia excesiva respecto de la naturaleza en orden a proveerse en ella de mediaciones con el Supremo. La analog¨ªa con lo inefable no pod¨ªa considerarse sino corruptora de la comunicaci¨®n con Dios, en tanto que, al establecer que lo sobrenatural pod¨ªa manifestarse en o a trav¨¦s de una cosa o imagen, desviaba del conocimiento de la Verdad, que es inmanente y, en consecuencia, cognoscible s¨®lo mediante la experiencia subjetiva. Lo espiritual s¨®lo puede ser percibido espiritualmente; no puede haber soporte material para lo inmaterial; no es posible imaginar la inimaginable omnipresencia de Dios.

La intolerancia ante cualquier pretensi¨®n de formalizar lo invisible fue el requisito que permiti¨® la irrupci¨®n en escena de un personaje in¨¦dito que devendr¨ªa fundamental: el sujeto, ¨²nica entidad con derecho y capacidad para encontrar en su fe interior un nexo con la divinidad. ?se fue el argumento que defendiera Johan Huizinga en El oto?o de la Edad Media, que, en 1930, ya establec¨ªa que fue en los l¨ªmites impuestos a la hora de investir lo perceptible de la grandeza de Dios, donde realmente se produjo el tr¨¢nsito de la Edad Media a la Modernidad. A partir de entonces, s¨®lo una rectitud trascendente, inalterable, de espaldas y hostil al mundo, basada en la obediencia ciega a los preceptos abstractos e irrepresentables de un texto divino pod¨ªa garantizar la rectitud y la previsibilidad de las acciones humanas.

Con ello, el dogmatismo del Islam salafita pod¨ªa y puede poner hoy de manifiesto hasta qu¨¦ punto el mensaje del Profeta era plan y promesa de modernizaci¨®n y que era en su olvido donde los pueblos islamizados deb¨ªan encontrar, como castigo, la g¨¦nesis de su postraci¨®n.

Manuel Delgado es profesor de antropolog¨ªa religiosa en la Universidad de Barcelona.