Noam Chomsky: ¡°No somos aut¨®matas¡±

Noam Chomsky, que la pasada semana imparti¨® un curso en la Universidad de Gerona y conferencias en esa misma ciudad y en Barcelona antes de partir para Oviedo, donde ha dado nuevas charlas, es conocido por su aportaci¨®n a la ling¨¹¨ªstica. Pero Chomsky no es hombre de un ¨²nico registro. Para ¨¦l, su actividad pol¨ªtica es tan importante como sus investigaciones sobre el lenguaje.

Pregunta. Usted defiende que el hombre dispone de una estructura innata que le permite aprender el lenguaje. Este innatismo, ?hasta qu¨¦ punto es la base de su racionalismo?

Respuesta. Yo no entiendo el innatismo como un objetivo. Quiero decir que todo el mundo acepta alguna forma de innatismo. Todos est¨¢n de acuerdo en eso. Tenemos alguna estructura innata especial que nos hace humanos; sobre eso no hay siquiera duda. Se puede concebir que alguien argumente que no tenemos una estructura innata para el lenguaje, pero eso es casi inimaginable. Quiero decir que es imposible, ni siquiera con los mayores esfuerzos, ense?ar siquiera los rudimentos del lenguaje a los mo?nos m¨¢s desarrollados. En cambio, los humanos lo apren?den con gran facilidad y con un est¨ªmulo m¨ªnimo, de lo que se debe deducir que tienen una es?tructura extremadamente rica para el lenguaje. Es decir, la cuesti¨®n es la capacidad espec¨ªfica para el lenguaje, que de hecho es muy restrictiva. La ¨²nica pregunta interesante es: ?cu¨¢l es la estructura innata? Una estructura que se aplica virtualmente a todas las lenguas; las ¨²nicas diferencias en las lenguas se refieren al l¨¦xico, a algunos elementos gramaticales, etc¨¦tera. Creo que existe evidencia racional de esto.

Ahora bien, en cuanto a su conexi¨®n con el racionalismo, digamos que hay una tradici¨®n que parte de Plat¨®n hacia el racionalismo cartesiano y que llega hasta nuestros d¨ªas con algunas diferencias,. una de ellas es la relacionada con el innatismo. Plat¨®n estaba preocupado por el mismo problema: ?c¨®mo puede ser que sepamos tanto cuando tenemos tan pocas evidencias? Plat¨®n aduce que la respuesta est¨¢ en nuestras almas y que la recordamos de una existencia previa. Esa respuesta y ese problema llevan directamente al siglo XVII. Los racionalistas cartesianos traba?jaron en una concepci¨®n de la gram¨¢tica universal, que es b¨¢?sicamente aquella que se en?cuentra en nuestras almas, que est¨¢ ah¨ª y no cambia, y desarro?llaron una teor¨ªa de la gram¨¢ti?ca universal. Esta es la tradici¨®n que contin¨²a trav¨¦s del romanticismo alem¨¢n, a trav¨¦s de Leibniz, que toma varias formas y llega a morir a mediados del siglo XIX para no reaparecer hasta entrado el siglo XX, con contadas excepciones.

P. Descartes asume tam?bi¨¦n el racionalismo como raz¨®n, como "la cosa mejor distribuida del mundo, entre todos los hombres por igual". Quiz¨¢s para usted eso es la capacidad para el lenguaje.

R. Ese es un punto de vista que en este terreno es cierto. Hay que ir a niveles ciertamente ex¨®ticos antes de encontrar deficiencias en el lenguaje. De hecho, hay casos de gente con una inteligencia tan baja que no se puede medir, que no pue?den hacer nada, y cuya capaci?dad para el lenguaje es normal. Hay diferencias entre las perso?nas, pero son fen¨®menos meno?res, porque en el aprendizaje inicial de una lengua, que todo el mundo desarrolla naturalmente, las diferencias no son significativas. Eso es cierto y es esencialmente lo que Descartes dec¨ªa. Desde luego, lo que ¨¦l dec¨ªa es mucho m¨¢s amplio, ¨¦l hablaba del pensamiento en general, y eso me parece bastante m¨¢s. Pero cuando te apartas de ¨¢reas que son bien comprendidas, acabas por especular. Por ejemplo, no es cierto que todo el mundo sea igualmente competente como para convertirse en f¨ªsico cu¨¢ntico, pero eso es externo, marginal para el concepto de inteligencia humana.

Mente y ordenador

P. Como Descartes, usted se manifiesta contrario a la concepci¨®n del hombre como un aut¨®mata y, m¨¢s all¨¢, a identificar las operaciones mentales y las de un ordenador.

R. Este debate del siglo XVII ha vuelto a aparecer en el siglo XX sin mencionarlo. En el siglo XVII, en parte por las mismas razones: los aut¨®matas, relojes complicados, etc. Se hab¨ªa llegado a tal grado de complejidad que la gente empez¨® a preguntarse si las personas eran m¨¢s complejas que los aut¨®matas. En parte, el pensamiento de Descartes estaba motivado por ese tipo de cuestiones. Lo que ¨¦l argu?mentaba es que, de hecho, la ma?yor parte del mundo era aut¨®?mata, noci¨®n que fue entendida como que el mundo animal es aut¨®mata.

"Donde yo vivo, en Massachusetts, no hay indios porque los puritanos llevaron a cabo un genocidio"

Esto fue un esc¨¢ndalo en la Corte porque algunos car?tesianos cog¨ªan el perro favorito de una dama y lo pisaban porque dec¨ªan que no pod¨ªan hacerle da?o, puesto que era un aut¨®?mata. Luego viene un gran debate de 100 a?os sobre si los animales son aut¨®matas. Descartes argumentaba que casi todo lo humano era tambi¨¦n aut¨®mata, todo lo que tiene que ver con las sensaciones, hasta que llega a las manifestaciones de la libertad, que ¨¦l dec¨ªa que eran inconsistentes con la noci¨®n de un aut¨®mata.

El hombre es comportamiento, pero no comportamiento fortuito, y el lenguajes es su ejemplo m¨¢s importante; de modo que la conclusi¨®n es: bien, el hombre no es un aut¨®mata, los humanos est¨¢n s¨®lo inclinados a actuar de una determinada manera, pero pueden actuar de forma contraria a sus inclinaciones; eligen hacerlo, mientras que un aut¨®mata no puede porque est¨¢ dise?ado, tiene una estructura que le obliga a hacerlo. Luego viene Newton, que demuestra que el mundo no es un aut¨®mata... y despu¨¦s hubo un gran debate, porque la razonable respuesta a esto es la idea de que los fen¨®menos mentales, incluida la capacidad de lenguaje, son s¨®lo propiedades de la materia complejamente organizada.

El mayor descubrimiento de Newton, en muchos aspectos, lo que le inquietaba, era probar que el movimiento planetario no era un aut¨®mata. Llegados a este punto el problema de la m¨¢quina, de la mente del aut¨®mata / hombre desparece porque el mundo no es una m¨¢quina, de modo que, evidentemente, la mente no es una m¨¢quina porque est¨¢ en el mundo y tiene las propiedades de la materia. Pero, de hecho, la idea mecanicista no se abandona hasta este siglo; siempre hubo intentos de encontrar explica?ciones mec¨¢nicas para la grave?dad.

A mediados del siglo XX la gente se vuelve a interesar por los aut¨®matas, ahora por los ordenadores, y el mismo debate vuelve a comenzar, en t¨¦rminos distintos desde luego. Pero, de hecho, la conclusi¨®n cartesia?na, aunque se tomen ordenadores contempor¨¢neos en lugar de relojes complejos, me parece correcta. Creo que el argumento que todav¨ªa se mantiene es que no hay forma de que los ordenadores complejos puedan manifestar propiedades tales como la capacidad de elecci¨®n, por ejemplo.

Los ordenadores est¨¢n tan obligados como los relojes antiguos, y los humanos no lo est¨¢n. Las cosas que la gente hace que realicen los ordenadores son los aspectos mec¨¢nicos del comportamiento humano, como jugar al ajedrez. Jugar al ajedrez puede ser reducido a un mecanismo y cuando un ordenador juega al ajedrez no lo hace del mismo modo que lo efect¨²a una persona; no desarrolla estrategias, no hace elecciones, simplemente recorre un proceso mec¨¢nico probando movimientos tentativos, utilizando su enorme memoria, e intenta explorar profundamente qu¨¦ suceder¨ªa si hiciera ¨¦ste o aquel movimiento y luego calcula el resultado en un minuto por medio de alguna medida del programa, que autom¨¢ticamente selecciona el movimiento; eso no tiene nada que ver con lo que hace una persona.

El debate que ahora se presenta prosigue en t¨¦rminos totalmente distintos. Se da sobre cosas como si los ordenadores llegaran a entender realmente el lenguaje. No creo que sea una cuesti¨®n interesante porque, dese luego, un ordenador no entender¨ªa el lenguaje, del mismo modo que un aeroplano no puede volar como un ¨¢guila. Comprender el lenguaje y el resto del discurso intencional del pensamiento, del sentimiento, no es algo que pueda hacer un ordenador.

El debate tiene que ver realmente con el hecho de si el lenguaje podr¨ªa convertirse en procedimiento mec¨¢nico. Ahora bien, entre quienes defienden esto, nadie trata del problema del hablante que produce nuevas observancias ( a una regla) adecuadas a la ocasi¨®n, lo que estudian es el problema de dar una respuesta adecuada a un cierto input. Es un problema de input-output, que en teor¨ªa podr¨ªa ser autom¨¢tico, pero el problema de la acci¨®n que no tiene input tambien debe ser formulado.

P. ?Qu¨¦ tipo de conexi¨®n habr¨ªa, si la hay, entre su concepci¨®n racionalista, igualitarista, de la capacidad del lenguaje y su actitud pol¨ªtica?

R. No s¨¦ si la hay, pero si la hay no es una consecuencia directa. Pienso en Humboldt, que es tanto un ling¨¹ista importan?te como un fil¨®sofo y un fundador de la tradici¨®n moderna,?cl¨¢sica y liberal, un pensador anarquista. ?l argument¨® que la altura de sus concepciones pol¨ªticas eran el deseo de la necesidad humana de preguntarse y de crear, libre de autoridad externa, que lleva al pensa?miento anarquista. Y en el cen?tro de su concepci¨®n ling¨¹¨ªstica estaba b¨¢sicamente la idea car?tesiana de que hay algo en los humanos que les hace, por su naturaleza, ser creativos y ha?cer cosas en el sentido m¨¢s alto de la creatividad. Sus argumentos proceden de la misma fuente; sea lo que sea lo que nos hace capaces de acciones humanas indeterminadas, acciones humanas indeterminadas apropiadas, tambi¨¦n nos da el derecho moral de estar libres de cualquier autoridad externa.

P. En su concepci¨®n del derecho de resistencia frente a la ley, parece impl¨ªcito el acceso a la conciencia moral. ?Cu¨¢l es el modo de acceso?

R. No tengo ni idea. De alg¨²n modo llegamos a trav¨¦s de una combinaci¨®n de experiencia, intuici¨®n, pensando acerca de problemas de otros, etc. De hecho, hay una decidida ampliaci¨®n de la conciencia moral a trav¨¦s de los tiempos. Algunas cosas que eran consideradas muy justas o injustas hace 20 a?os, no son consideradas igualmente hoy en d¨ªa. Por ejemplo, si en alg¨²n pa¨ªs del Tercer Mundo fuese a producirse hoy algo como la Constituci¨®n de Estados Unidos, que fue un documento revolucionario en su ¨¦poca, lo considerar¨ªamos retr¨®grado. La Constituci¨®n de Estados Unidos aceptaba en aquel momento la esclavitud, y si ¨¦sta se admite, tambi¨¦n el genocidio. Donde yo vivo, en Massachusetts, no hay indios porque los puritanos llevaron a cabo un genocidio, y ellos lo consideraban no s¨®lo moral, sino que pensaban que estaban siguiendo la palabra de Dios, y b¨¢sicamente ten¨ªan raz¨®n. Quiero decir que apelaban al Antiguo Testamento y dec¨ªan: "Bueno, estamos haciendo lo que manda la Biblia".

De modo que el genocidio era considerado altamente moral: Y lo mismo sucede en cuestiones como la de los derechos de la mujer, por ejemplo. No se interpretan ahora como se hac¨ªa hace 30 a?os. Eso es una expansi¨®n de la conciencia moral. Se puede debatir si son expansiones adecuadas, pero que el campo moral se ha expandido es indudable, y eso significa que la ¨²nica interpretaci¨®n razonable se basa en el tiempo, en al experiencia hist¨®rica acumulada, no en la experiencia personal; es a trav¨¦s de la lucha y el conflicto como tenemos acceso a al conciencia moral que uno no ten¨ªa en ning¨²n otro per¨ªodo.

Esclavitud salarial

Hace 100 a?os, el fundador de la primera corporaci¨®n de un bill¨®n de d¨®lares del mundo dijo p¨²blicamente que ¨¦l cre¨ªa que cosas como la esclavitud del salario eran inhumanas y que consideraba el socialismo como un ideal verdadero. Probablemente no dir¨ªa eso hoy; la idea de la esclavitud por el salario es muy com¨²n entre los trabajadores. Muchos de los que lucharon en la guerra civil [norteamericana] eran trabajadores, cre¨ªan que luchaban contra la esclavitud y luego se convirtieron en trabajadores industriales. Era muy com¨²n en aquel tiempo el comentario de: "Mirad, luchamos para eliminar la esclavitud y hemos vuelto a ser esclavos al convertirnos en herramientas de producci¨®n en el nuevo sistema industrial, y tenemos que seguir las ¨®rdenes de los due?os, que es contra lo que luchamos en la guerra civil".

Puede haber distintas interpretaciones, pero mi opini¨®n es que hab¨ªa un nivel de introversi¨®n en la naturaleza moral que se ha perdido en gran parte. La idea de que el alquilarte a otros para sobrevivir es una violaci¨®n de la propia naturaleza es algo que era com¨²nmente entendido hace un siglo y que se tiende apenas a considerar en la cultura de hoy en d¨ªa.

P. Da usted la impresi¨®n ser francamente optimista respecto a la evoluci¨®n del conocimiento de la naturaleza, pero pesimista sobre la de las relaciones sociales.

R. Optimismo y pesimismo son una cuesti¨®n de personalidad. Si uno no intenta cambiar las cosas, puede estar seguro que ir¨¢n a peor. Si intenta cambiarlas, quiz¨¢ habr¨¢ una oportunidad para que sean mejores, aunque sea peque?a. ?A menudo soy pesimista y con frecuencia me equivoco. Por ejemplo, en la guerra de Vietnam fui muy activo intentando hacer algo. Al principio, a nadie le importaba que las fuerzas a¨¦reas estuvieran bombardeando pueblos cada d¨ªa. Un grupo de gente intent¨® hacer algo con una sensaci¨®n de desesperanza total. De hecho, pasaron unos cuantos a?os hasta que se desarroll¨® la conciencia de lo que ocurr¨ªa y empezaron a producirse manifestaciones p¨²blicas contra la guerra. As¨ª que nunca se sabe.