Michel Foucault: "El sexo es aburrido"

A Michel Foucault no le gustaban las entrevistas, y esta ¨²ltima, concedida a dos estudiantes norteamericanos, constituye una especie de introducci¨®n a los vol¨²menes segundo y tercero de su Historia de la sexualidad -Le souci de soi (La preocupaci¨®n por s¨ª mismo) y L'usage des plaisirs (El uso de los placeres)- recientemente aparecidos en Francia. El fil¨®sofo prohibi¨® en principio que la entrevista apareciese en su propio pa¨ªs, y s¨®lo su car¨¢cter de avance editorial pudo permitir su publicaci¨®n. Preocupado por la genealog¨ªa de los saberes, el fil¨®sofo comprobaba, en estos dos nuevos vol¨²menes, que la cultura humana, en principio, se ha preocupado m¨¢s por los problemas del yo que por el sexo, que para ¨¦l era aburrido, y que la ¨¦tica organizaba la vida humana en funci¨®n de la est¨¦tica, m¨¢s que de las religiones.Pregunta. El primer volumen de su obra Historia de la sexualidad se public¨® en 1976, ?sigue usted pensando que el conocimiento de la sexualidad es imprescindible para comprender lo que somos?

Respuesta. Debo aclarar que me interesan mucho m¨¢s los problemas relacionados con las t¨¦cnicas del yo que el sexo... El sexo es aburrido.

P. Parece ser que a los griegos tampoco les interesaba el sexo.

R. S¨ª, as¨ª es. Consideraban que no era un problema importante. De hecho, le conced¨ªan una mayor importancia a la alimentaci¨®n y a los reg¨ªmenes. Creo que tiene un gran inter¨¦s la observancia del movimiento extremadamente lento que va desde el momento en que se pone el ¨¦nfasis en la alimentaci¨®n -preocupaci¨®n omnipresente en Grecia- hasta aquel en que se presta atenci¨®n a la sexualidad. La alimentaci¨®n era mucho m¨¢s importante que el sexo en los primeros tiempos del cristianismo. En las reglas monacales, el problema fundamental era la alimentaci¨®n. Durante la Edad Media se produjo un lento desplazamiento. Finalmente, despu¨¦s del siglo XVII se impuso la sexualidad como problema esencial.

P. El tomo II de su Historia de la sexualidad, El uso de los placeres, se ocupa casi exclusivamente, del sexo.

R. En este segundo volumen me he propuesto demostrar que en el siglo IV antes de Jesucristo prevalec¨ªa un c¨®digo de restricciones y prohibiciones muy semejante al que ten¨ªan presente los moralistas y m¨¦dicos de los primeros tiempos del Imperio romano. Creo, sin embargo, que la forma de entregar estas prohibiciones con respecto al yo por parte de estos ¨²ltimos era muy distinta. A mi entender, ello se debe a que el objetivo principal de este tipo de ¨¦tica era de orden est¨¦tico. En primer lugar, la ¨¦tica a que nos referimos se limitaba a un problema de elecci¨®n personal. En segundo lugar, estaba reservada a un sector muy reducido de la poblaci¨®n y, por consiguiente, no pod¨ªa prescribir un modelo de comportamiento para todo el mundo. Por ¨²ltimo, la elecci¨®n personal era determinada en la voluntad de vivir una existencia bella y de dejar a los dem¨¢s el recuerdo de una vida honorable. No creo que este tipo de ¨¦tica pueda considerarse como un intento destinado a establecer una normalizaci¨®n de la poblaci¨®n.

A leer a S¨¦neca, Plutarco y otros autores afines me pareci¨® que se ocupaban de un gran n¨²mero de problemas relacionados con el yo, la ¨¦tica del yo, la tecnolog¨ªa del yo... A partir de ah¨ª se me ocurri¨® escribir un libro compuesto por una serie de estudios independientes que se ocuparan de determinados aspectos de la antigua tecnolog¨ªa pagana del yo.

P. ?Cu¨¢l es su t¨ªtulo?

R. La experiencia de s¨ª mismo. Esta obra, que no forma parte de la serie de libros sobre la sexualidad, se compone de diferentes escritos sobre el yo, el papel de la escritura y la lectura en su constituci¨®n, el problema de la experiencia m¨¦dica del yo, etc¨¦tera.

Lo que me llama la atenci¨®n es que la ¨¦tica griega se preocupaba m¨¢s por la conducta moral del hombre, su ¨¦tica y su relaci¨®n consigo mismo y con los dem¨¢s, que por los problemas religiosos. ?Qu¨¦ nos sucede despu¨¦s de la muerte? ?Qu¨¦ son los dioses? ?Intervienen en nuestras vidas? Todas estas preguntas ten¨ªan muy poca importancia, ya que no estaban directamente relacionadas con la ¨¦tica. ?sta, por su parte, no se hallaba vinculada con un sistema legal. As¨ª, por ejemplo, las leyes contra la mala conducta sexual eran escasas y poco constrictivas. Lo que los griegos en realidad se propon¨ªan era construir una ¨¦tica que fuese una est¨¦tica de la existencia.

Me pregunto si nuestro problema hoy no es, en cierta forma, similar, ya que la mayor¨ªa de nosotros hemos dejado de creer que la ¨¦tica est¨¦ sustentada por la religi¨®n, y nos oponemos a que un sistema, legal intervenga en nuestra vida privada moral y personal. Los movimientos de liberaci¨®n m¨¢s recientes est¨¢n perdiendo fuerza porque no consiguen encontrar un principio que pueda servir de base para la elaboraci¨®n de una nueva ¨¦tica. Necesitan una ¨¦tica, pero la ¨²nica que encuentran se halla sustentada por un supuesto conocimiento cient¨ªfico de lo que es el yo, el deseo, el inconsciente, etc¨¦tera. La similitud entre estos problemas y los que se planteaban los griegos es sorprendente.

P. ?Cree usted que los griegos ofrecen una alternativa atrayente y plausible?

R. ?De ninguna maneral Yo no busco una soluci¨®n alternativa; no se puede resolver un problema imitando lo que hicieron otros hombres en otro tiempo. Mi intenci¨®n no es reconstruir la historia de las soluciones, y ¨¦ste es el motivo por el que rechazo la palabra alternativa; lo que me propongo es elaborar la genealog¨ªa de los problemas, de las problem¨¢ticas. Yo no creo que todas las soluciones sean malas, sino que todas encierran un peligro, lo que no es exactamente lo mismo. Si todas son peligrosas, tenemos siempre algo que hacer. Por consiguiente, mi postura no conduce a la apat¨ªa, sino a una militancia de la que no est¨¢ excluido el pesimismo.

Pienso que la elecci¨®n ¨¦tico-pol¨ªtica que debemos hacer cada d¨ªa consiste en determinar cu¨¢l es el peligro principal. Considere, por ejemplo, el an¨¢lisis de Robert Castel sobre la historia del movimiento antipsiqui¨¢trico. Aunque su estudio no induce a plantear el valor incondicional de todo lo que se deriva de la antipsiquiatr¨ªa, tampoco se debe llegar a la conclusi¨®n de que los manicomios eran mejores que la antipsiquiatr¨ªa. Sigue habiendo buenas razones para establecer una cr¨ªtica de los hospitales psiqui¨¢tricos.

P. Puede que la vida de los griegos no fuese perfecta; sin embargo, parece ofrecer una alternativa atrayente frente al eterno autoan¨¢lisis cristiano.

R. La ¨¦tica griega estaba vinculada a una sociedad puramente viril, que dejaba un sitio a los esclavos y en la que las mujeres eran seres relativamente inferiores, cuya vida sexual, caso de estar casadas, deb¨ªa orientarse hacia una ratificaci¨®n de su estado de esposas.

P. Las mujeres estaban, pues, dominadas. Sin embargo, el amor homosexual se viv¨ªa, sin duda, mejor que ahora.

R. Esa es la impresi¨®n m¨¢s extendida. El hecho de que en la cultura griega exista una abundante y enjundiosa literatura sobre el amor entre hombres j¨®venes ha sido considerado por los historiadores como una prueba evidente de que los griegos gustaban de practicar este tipo de relaci¨®n. Pero ello demuestra al mismo tiempo que la homosexualidad planteaba varios problemas. De no ser as¨ª, los griegos se hubiesen referido a esas relaciones con los mismos t¨¦rminos que utilizaban para hablar de amor heterosexual. El problema era que no pod¨ªan aceptar que un joven que estaba llamado a convertirse en un ciudadano libre pudiese estar dominado y fuera utilizado como un objeto para el placer de otro. La mujer y el esclavo pod¨ªan ser positivos, puesto que ello formaba parte de su naturaleza y de su estado. Reflexiones como ¨¦stas sobre el amor homosexual demuestran que los griegos no pod¨ªa integrar esta pr¨¢ctica real en el marco de su yo social.

Ni siquiera pod¨ªan imaginar que hubiese reciprocidad de placer en las relaciones entre un joven y un hombre. Si Plutarco, por ejemplo, cree que el amor de los efebos plantea problemas, ello no se debe a que considere que es contrario a la naturaleza. Su tesis es que "no puede haber reciprocidad en las relaciones f¨ªsicas entre un joven y un hombre".

P. Hay un aspecto de la cultura griega al que se refiere Arist¨®teles y que usted omite, a pesar de que parece muy importante: la amistad. En la literatura cl¨¢sica, la amistad es la que permite el reconocimiento mutuo. Aunque tradicionalmente no ha sido considerada como la m¨¢s alta de las virtudes, al leer a Arist¨®teles y a Cicer¨®n se tiene la impresi¨®n de que se trata, en realidad, de la m¨¢s importante de todas ellas. La amistad es, en efecto, desinteresada y duradera; no se compra con facilidad, no niega la utilidad y el placer del mundo y, sin embargo, busca algo m¨¢s.

R. El uso de los placeres se ocupa de la ¨¦tica sexual. No es un libro sobre el amor, la amistad o la reciprocidad. No hay que olvidar que cuando Plat¨®n intenta integrar el amor de los j¨®venes en la amistad se ve obligado a pasar por alto las relaciones sexuales. La amistad es rec¨ªproca, pero las relaciones sexuales no lo son: en ellas se es pasivo o activo, se es penetrado o se penetra. Estoy completamente de acuerdo con lo que dice usted acerca de la amistad, pero creo que ello confirma lo que se?al¨¢bamos acerca de la ¨¦tica sexual griega: si hay amistad, es dif¨ªcil que existan relaciones sexuales. Una de las razones por las cuales los griegos tuvieron que elaborar una filosof¨ªa para justificar este tipo de amor es que no pod¨ªan aceptar la reciprocidad f¨ªsica. En El banquete, Jenofonte refleja las opiniones de S¨®crates al decir que en las relaciones entre un hombre y un joven es evidente que el joven no es m¨¢s que el espectador del placer del hombre. Es m¨¢s, para el joven resulta deshonroso sentir cualquier tipo de placer en su relaci¨®n con un hombre.

Lo que me interesa descubrir es lo siguiente: ?Somos capaces de formular una ¨¦tica de los actos y de su placer que tenga en cuenta el placer del otro? ?Es posible integrar el placer del otro en nuestro propio placer sin que sea necesario referirse a una ley, al matrimonio o a cualquier otra obligaci¨®n?

P. Aunque parece que la no reciprocidad era un problema para los griegos, se tiene a la vez la impresi¨®n de que ese problema se podr¨ªa haber resuelto. ?Por qu¨¦ el placer sexual hab¨ªa de ser masculino? ?Por qu¨¦ el placer de las mujeres y de los efebos no pod¨ªa ser tomado en consideraci¨®n sin que ello diera lugar a una importante alteraci¨®n del sistema? ?Quiere ello decir que no se trataba de un problema sin importancia y que si se intentaba introducir el placer del otro se ven¨ªa abajo todo el sistema jer¨¢rquico y ¨¦tico?

R. Eso es exactamente lo que hubiera ocurrido. La ¨¦tica griega del placer est¨¢ vinculada a una sociedad viril, a la falta de simetr¨ªa, a la exclusi¨®n del otro, a la obsesi¨®n por la penetraci¨®n, a una especie de temor a ser despose¨ªdo de la propia energ¨ªa, etc¨¦tera.

P. Est¨¢ bien. Admitamos que para los griegos las relaciones sexuales constituyeron, a la vez, una situaci¨®n de no reciprocidad y un motivo de preocupaci¨®n. Sin embargo, el placer no parec¨ªa plantearles ning¨²n tipo de problema.

R. En El uso de los placeres he intentado demostrar, por ejemplo, que se da una tensi¨®n creciente entre el placer y la salud. Las opiniones de los m¨¦dicos y el inter¨¦s que prestan a los problemas relacionados con el r¨¦gimen alimenticio demuestran que los motivos principales de preocupaci¨®n han sido muy similares durante varios siglos. Sin embargo, la idea de que el sexo es peligroso tiene mucha mayor fuerza en si siglo II de nuestra era que en el siglo V o IV antes de Jesucristo. Creo que se puede demostrar que ya Hip¨®crates, en el siglo V antes de Jesucristo, consideraba que el acto sexual pod¨ªa ser peligroso y que cuando se hac¨ªa el amor hab¨ªa que tener cuidado con los momentos, las estaciones, las circunstancias, etc¨¦tera. En los siglos I y II de nuestra era parece que para los m¨¦dicos el acto sexual est¨¢ ya mucho m¨¢s cerca de lo patol¨®gico. Creo que la diferencia m¨¢s importante reside en el hecho de que en el siglo IV antes de Jesucristo el acto sexual es actividad, mientras que para los cristianos se caracteriza por su pasividad y su naturaleza de castigo del pecado original.

P. ?Los griegos le prestaban, pues, mayor atenci¨®n a la salud que al placer?

R. S¨ª, as¨ª es. Son muy numerosas las obras que se ocupan de lo que los griegos deb¨ªan comer para conservar la salud. Por el contrario, son muy pocas las que tratan de lo que se debe hacer cuando se tienen relaciones sexuales con otra persona. En lo que respecta a la alimentaci¨®n, estudian sus relaciones con el clima y las estaciones, la humedad y sequedad de los alimentos, etc¨¦tera.

P. Por consiguiente, a pesar de lo que hayan podido creer los helenistas alemanes, la Grecia cl¨¢sica no fue una edad de oro. Pese a ello, tienen, sin duda, algo que ense?arnos.

R. No creo que una ¨¦poca que no sea la nuestra pueda tener un valor ejemplar para nosotros. No se puede regresar al pasado. Con todo, podemos encontrar en los griegos el ejemplo de una experiencia ¨¦tica que implicaba un v¨ªnculo muy s¨®lido entre el placer y el deseo. Si la comparamos con la experiencia de la sociedad contempor¨¢nea, en la que todo el mundo -el fil¨®sofo y el psicoanalista- intenta demostrar que lo que importa ante todo y sobre todo es el deseo, podemos preguntarnos si esta ruptura no constituye un acontecimiento hist¨®rico sin relaci¨®n alguna con la naturaleza humana.

P. Usted ya ha ilustrado este punto de vista en su Historia de la sexualidad, al oponer nuestra ciencia de la sexualidad al arte er¨®tico oriental.

R. Entre los errores en los que incurr¨ª en este libro se debe incluir lo que dije acerca de este arte er¨®tico. Ni los griegos ni los romanos ten¨ªan un arte er¨®tico que fuese comparable al de los chinos. Dispon¨ªan de una techn¨¦ tou biou en la que la econom¨ªa del placer desempe?aba un papel muy importante. En este arte de la vida, la idea de que el hombre debe adquirir un dominio perfecto de s¨ª mismo se convirti¨® muy pronto en la preocupaci¨®n m¨¢s importante. La hermen¨¦utica cristiana del yo constituye una nueva elaboraci¨®n de esta techn¨¦.

P. Despu¨¦s de lo que hemos dicho acerca de la reciprocidad y la obsesi¨®n, ?qu¨¦ ense?anzas podemos sacar de esta tercera alternativa?

R. Cuando se lee a S¨®crates, S¨¦neca o Plinio, por ejemplo, se descubre que los griegos y los romanos no se hac¨ªan ninguna pregunta acerca de la vida futura, de lo que sucede despu¨¦s de la muerte o de la existencia de Dios. No consideraban que ¨¦ste fuese un problema importante. Lo que les preocupaba era ante todo qu¨¦ techn¨¦ deb¨ªa utilizar el hombre para vivir tan bien como deber¨ªa. Creo, que se produjo una importante evoluci¨®n en la cultura antigua cuando esta techn¨¦ tou biou, este arte de la vida, se fue convirtiendo poco a poco en una techn¨¦ del yo. Supongo que un ciudadano griego del siglo V o IV antes de Cristo deb¨ªa pensar que esta techn¨¦ consist¨ªa en no preocuparse por la ciudad ni por los compa?eros. Para S¨¦neca, en cambio, el problema consist¨ªa en preocuparse por uno mismo.

Ya en el Alcib¨ªades de Plat¨®n aparece esta idea: uno debe preocuparse por uno mismo, porque se tiene la misi¨®n de gobernar la ciudad. Sin embargo, la preocupaci¨®n por uno mismo empieza en realidad con los epic¨²reos y se generaliza con S¨¦neca, Plinio ... : cada cual debe preocuparse por s¨ª mismo. La ¨¦tica griega y grecorromana gira en torno al problema de la elecci¨®n personal, de una est¨¦tica de la existencia.

La idea del bios como motivo de una obra de arte est¨¦tica me parece muy interesante. Me fascina tambi¨¦n la idea de que la est¨¦tica pueda constituir una s¨®lida estructura de la existencia, con independencia de lo jur¨ªdico, de un sistema autoritario, de una estructura disciplinaria.

P. ?Cu¨¢l era entonces la actitud de los griegos frente a la desviaci¨®n?

R. De acuerdo con la ¨¦tica de los griegos; lo que diferenciaba a las personas no era el hecho de que prefiriesen a las mujeres o a los muchachos o de que hicieran el amor de tal o cual forma. La diferencia fundamental resid¨ªa en la cantidad, la actividad y la pasividad: ?eres esclavo de tus deseos o eres su amo?

P. ?Qu¨¦ suced¨ªa si una persona hac¨ªa tan a menudo el amor que su salud se resent¨ªa?

R. Eso es lo que los griegos llamaban hubris, exceso. El problema no estaba en la desviaci¨®n, sino en el exceso o en la moderaci¨®n.

P. ?Qu¨¦ hac¨ªan los griegos con esos individuos?

R. Los consideraban como personas de mala reputaci¨®n.

P. ?No intentaban curarlos, corregir su comportamiento?

R. Exist¨ªan ejercicios cuyo fin era conseguir que la persona se hiciera due?a de s¨ª misma. Seg¨²n Ep¨ªcteto, el hombre deb¨ªa ser capaz de contemplar una bella mujer o un joven hermoso sin sentir ning¨²n deseo por ella o por ¨¦l. En este sentido, era necesario tener un dominio absoluto de uno mismo.

En la sociedad griega la austeridad sexual constitu¨ªa una corriente de pensamiento, un movimiento filos¨®fico que emanaba de las personas cultas, deseosas de imprimir a su existencia una mayor belleza e intensidad. En cierta medida, se puede decir que en el siglo XX ha ocurrido algo similar: se ha producido un intento de liberaci¨®n con respecto a toda la represi¨®n sexual que impone la sociedad o que se ha acumulado en la infancia. En Grecia, Gide hubiera sido un fil¨®sofo austero.

P. Los griegos cre¨ªan que la austeridad era un medio para hacer que su vida fuera bella; nosotros, en cambio, intentamos realizarnos individualmente porque as¨ª lo prescribe la ciencia psicol¨®gica.

R. En efecto, entre las invenciones culturales de la humanidad existe un c¨²mulo de medios, t¨¦cnicas, ideas, procedimientos, etc¨¦tera, que no se puede reactivar, pero que, al menos, conforma -o puede ayudar a conformar- un punto de vista que sirve como instrumento para analizar lo que est¨¢ sucediendo en el mundo presente y para cambiarlo. No tenemos que elegir entre nuestro mundo y el mundo de los griegos. Pero, dado que nos permite comprender que algunos principios fundamentales de nuestra ¨¦tica estuvieran vinculados en un determinado momento a una est¨¦tica de la existencia, pienso que este tipo de an¨¢lisis hist¨®rico puede sernos muy ¨²til. Durante varios siglos hemos estado convencidos de que exist¨ªan relaciones analizables entre nuestra ¨¦tica, nuestra ¨¦tica personal y nuestra vida cotidiana, por un lado, y las grandes estructuras pol¨ªticas, sociales y econ¨®micas, por otro. Hemos pensado, por ejemplo, que para cambiar nuestra vida sexual o familiar era imprescindible alterar por completo nuestra econom¨ªa, nuestra democracia, etc¨¦tera. Pienso que debemos deshacemos de la idea de que existe un v¨ªnculo anal¨ªtico o necesario entre la ¨¦tica y las estructuras sociales, econ¨®micas o pol¨ªticas; con esto no quiero decir que no existan relaciones entre ¨¦stas y aqu¨¦lla. De cualquier modo, se trata de relaciones variables.

P. Ahora que sabemos que s¨®lo existe un v¨ªnculo hist¨®rico, y no una relaci¨®n necesaria, entre la ¨¦tica y las otras estructuras, ?qu¨¦ tipo de ¨¦tica podemos construir?

R. Me llama la atenci¨®n el hecho de que en nuestra sociedad el arte se haya convertido en algo que ata?e a los objetos y no a la vida ni a los individuos. El arte es una especialidad que est¨¢ reservada a los expertos, a los artistas. ?Por qu¨¦ un hombre cualquiera no puede hacer de su vida una obra de arte? ?Por qu¨¦ una determinada l¨¢mpara o una casa pueden ser obras de arte y no puede serlo mi vida?

P. Pero si el hombre debe crearse a s¨ª mismo, sin recurrir al conocimiento o a unas reglas universales, ?en qu¨¦ difiere su punto de vista del sostenido por el existencialismo de Sartre?

R. Desde el punto de vista te¨®rico, parece que Sartre, por medio de la noci¨®n moral de autenticidad, vuelve a la idea de que debemos ser nosotros mismos: ser de verdad nuestro verdadero yo. Sin embargo, la consecuencia pr¨¢ctica de lo que dice Sartre nos lleva a relacionar su pensamiento te¨®rico con la pr¨¢ctica de la creatividad, y no con la de la autenticidad. Creo que de la idea de que el yo no nos es dado solo se puede extraer una consecuencia pr¨¢ctica: debemos constituirnos, fabricarnos, ordenamos como una obra de arte. Es interesante advertir que en sus an¨¢lisis de Baudelaire o de Flaubert, Sartre sostiene que el trabajo de creaci¨®n depende de una determinada relaci¨®n consigo mismo -del autor consigo mismo-, que puede revestir la forma tanto de la autenticidad como de la falta de autenticidad. Me pregunto si no se puede sostener exactamente lo contrario: en lugar de considerar que la actividad creadora de un individuo depende del tipo de relacion que mantiene consigo mismo, es posible vincular el tipo de relaci¨®n que mantiene con ¨¦l mismo con una actividad creadora, que constituye el centro de su actividad ¨¦tica.

P. Ello nos recuerda las observaciones de F. Nietzsche en El gay saber, cuando nos dice que debemos crear nuestra propia vida, confiri¨¦ndole un estilo por medio de una larga pr¨¢ctica y de un trabajo cotidiano.

R. S¨ª. Podemos sentimos mucho m¨¢s pr¨®ximos de Nieztsche que de Sartre.

P. Los dos libros que siguen al volumen I de su Historia de la sexualidad, ?c¨®mo se integran en su proyecto de genealog¨ªa?

R. Se pueden distinguir tres campos que interesan a la genealog¨ªa. En primer lugar, una ontolog¨ªa hist¨®rica de nosotros mismos en relaci¨®n con la verdad, en virtud de la cual nos constituimos como sujetos de conocimiento; en segundo lugar, una ontolog¨ªa hist¨®rica de nosotros mismos en relaci¨®n con el campo del poder, en virtud del cual nos constituimos como sujetos que act¨²an sobre los otros; por ¨²ltimo, una ontolog¨ªa hist¨¦rica de nosotros mismos en relaci¨®n con la ¨¦tica, en virtud de la cual nos constituimos como agentes morales.

Hay, por consiguiente, tres ejes posibles de genealog¨ªa. Los tres estaban presentes, aunque de forma algo confusa, en mi libro Histona de la locura en la ¨¦poca cl¨¢sica. El eje de la verdad lo estudi¨¦ en El nacimiento de la cl¨ªnica y en El orden del discurso; la praxis del poder, en Vigilar y castigar, y la relaci¨®n ¨¦tica, en Historia de la sexualidad.

El marco general de este libro sobre la sexualidad es una historia de la moral. Creo que, por lo general, cuando se estudia la historia de la moral, hay que establecer una distinci¨®n entre los actos y el c¨®digo moral. Los actos (las conductas) constituyen el verdadero comportamiento de las personas en relaci¨®n con el c¨®digo moral (las prescripciones) que se ven en la obligaci¨®n de respetar. Hay que distinguir entre el c¨®digo que se?ala qu¨¦ actos est¨¢n permitidos o prohibidos y el que detemina el valor positivo o negativo de los diferentes comportamientos posibles (el principio "s¨®lo se puede hacer el amor con la propia esposa" ser¨ªa, por ejemplo, un elemento de c¨®digo). Hay, adem¨¢s otro aspecto de estas prescripciones que casi nunca aparece aislado como tal, pero que considero muy importante: el tipo de relaci¨®n que tenemos con nosotros mismos, la relaci¨®n con uno mismo, a la que llamo ¨¦tica, y que determina la forma en la que el individuo se constituye como sujeto moral de sus propios actos.

? Gallimard, 1984 (en prensa).