Las preguntas de Heidegger

El pasado 26 de mayo se cumplieron treinta a?os de la muerte de Heidegger. Un fil¨®sofo que s¨®lo escribi¨®, seg¨²n dec¨ªa, para los pocos, raros y extra?os que tienen el supremo arrojo de afrontar la soledad necesaria para pensar la nobleza del ser y hablar de su unicidad. ?se es el gran tema. La ¨²ltima pregunta de Heidegger no es por lo ente o existente, ni siquiera por lo existente en total o por el existente supremo, Dios, sino por aquello por lo que todo existente es existente: el ser. ?Tiene sentido esa pregunta? M¨¢s bien lo crea. O al menos se lo dio a una gran cabeza y una gran obra contempor¨¢nea, situada dram¨¢tica, por irremisiblemente, en el no-lugar de la diferencia y escisi¨®n radical entre ser y existir, que ¨¦l llama ontol¨®gica.

En el viernes santo especulativo hegeliano, un momento de supremo recogimiento de todo en todo en un punto y momento absolutos en que Dios, ser humano y mundo se diluyen en meros momentos de la idea suprema del esp¨ªritu absoluto, acaba o se cumple la metaf¨ªsica occidental, que todo lo acaecido hasta el momento lo contempla entonces como despliegue de s¨ª misma y lo recoge en s¨ª al final del camino, muerto o conservado en lo especulativo sin m¨¢s. Nietzsche dir¨¢ que lo que muere de verdad es esa dial¨¦ctica especulativa de muerte, y con ella la metaf¨ªsica misma que la sostuvo y la "historia de un error" que generaron sus fantasmas. Historia que, para Heidegger -un gran nietzscheano destructor, como Wittgenstein, el otro pilar filos¨®fico del siglo XX-, es la del olvido del ser (o de esa diferencia dram¨¢tica de que habl¨¢bamos). La del olvido de lo que, m¨¢s all¨¢ de toda especulaci¨®n, constituye esencialmente la propia presencia de lo presente.

A Heidegger le duele una tradici¨®n que ha olvidado el ser (?o lo divino? ?hay veces en que el ex seminarista aparece agazapado en te¨®logo negativo!), que ha interpretado la existencia del ser humano desde el modo de ser y subsistir de las cosas, que ha perdido todo un mundo m¨ªtico, presocr¨¢tico, de cobijo. Tanto su maestro, Husserl, como su ¨²nico interlocutor a la altura de los tiempos, Wittgenstein, los dos grandes renovadores de la filosof¨ªa en el siglo XX, ten¨ªan la frente en el futuro, no hicieron ese repaso cr¨ªtico, obsesivo, de gran altura y originalidad desde luego, de la tradici¨®n en busca del origen y el inicio (para repetirlos), que hizo Heidegger. Para Heidegger la crisis moderna del siglo XX es fruto del olvido de los fundamentos de la cultura occidental. Su futuro es el mito del pasado.

Vaya todo esto en recuerdo de un pensador controvertido, fil¨®sofo entre poeta y fil¨®logo, pero actual a pesar de todo, m¨¢s actual que ninguno de sus compa?eros afines (fenomen¨®logos y existencialistas). Su lenguaje, muchas veces incomprensible, acaricia siempre el interior de alg¨²n modo. Creador de un estilo de pensar, de lenguaje (porque algo nuevo o diferente ten¨ªa que decir), m¨¢s que de posiciones doctrinales concretas. Oscuro, dif¨ªcil, extravagante: dec¨ªa que el intento de hacerse comprensible es el suicidio de la filosof¨ªa. Si Wittgenstein, en las mismas condiciones, tem¨ªa que su herencia filos¨®fica quedara s¨®lo en una cierta jerga, y as¨ª ha sido en la mayor¨ªa de los casos, con Heidegger sucede otro tanto, y m¨¢s. Su lenguaje dif¨ªcil roza ya la palabrer¨ªa al traducirlo. Es un buen ejemplo de traducci¨®n imposible (como las suyas propias). Un caso paradigm¨¢tico de su convicci¨®n: que las palabras s¨®lo dicen lo que dicen en su propia lengua, y del ins¨®lito criterio impuesto: que hace falta una comprensi¨®n del ser del ente para traducirlas a otra. Los esforzados estudiosos hispano y no germanohablantes heideggerianos encontrar¨¢n nuevo ¨¢mbito de ejercicio en estas cuatro ediciones o reediciones que acaban de salir, y que tratan tambi¨¦n del ser y su olvido.

Proleg¨®menos para una histo

ria del concepto de tiempo, lecciones de 1925, puede considerarse una versi¨®n previa de Ser y tiempo. Aunque lo que en esta obra falta es, justamente, la tem¨¢tica misma de la temporalidad. Se queda en su conf¨ªn: la muerte. Y en la peculiar relaci¨®n del ser del ser-ah¨ª con ella. Resulta que, "en cierta manera, s¨®lo al morir puedo decir en t¨¦rminos absolutos 'yo soy", porque s¨®lo entonces puedo ser totalmente m¨ª mismo, por m¨ª mismo, encerrado ya en m¨ª mismo. Y, en ese sentido, pensar en la muerte, anticiparse o adelantarse hasta ella en todo momento en la vida significa optar decididamente por uno mismo, recogi¨¦ndose en la posibilidad extrema del "yo soy". El ¨¢mbito que posibilita todo ello, o, como dice Heidegger, el ser en el que el ser-ah¨ª se adelanta o anticipa a s¨ª mismo y puede ser verdaderamente en su integridad, es el tiempo. "El tiempo es lo que hace posible ese estar-por-delante-de-s¨ª-estando-ya-en". Y, en ese sentido, no es el marco de lo que acontece en el mundo, ni algo que est¨¦ ah¨ª fuera, ni dentro de la conciencia. "No es que el tiempo sea, sino que el ser-ah¨ª produce su ser como tiempo"... Pero, de lo que realmente tratan en la inmensa mayor¨ªa de sus p¨¢ginas estas lecciones, es de la situaci¨®n de la filosof¨ªa y la ciencia en la segunda mitad del siglo XIX, de la aparici¨®n de la fenomenolog¨ªa y de la defensa de la radicalizaci¨®n que de su principio, "ir a las cosas mismas", hace Heidegger, m¨¢s all¨¢ de Husserl y Scheler, en el sentido de una fundamentaci¨®n ontol¨®gica de la misma: m¨¢s all¨¢ de la posici¨®n intencional de la conciencia est¨¢ la cuesti¨®n del ser de lo intencional; m¨¢s all¨¢ de la conciencia misma est¨¢ el ser-ah¨ª y el ser mismo. O sea: "La investigaci¨®n fenomenol¨®gica es la interpretaci¨®n de lo ente por lo que respecta a su ser".

La fenomenolog¨ªa del esp¨ªritu de Hegel, lecciones de 1930-1931, comenta s¨®lo las secciones a y b, Conciencia y Autoconciencia, de esa obra. En el desarrollo dial¨¦ctico hegeliano de la conciencia a la autoconciencia, en que se funda el idealismo, Heidegger ve la superaci¨®n kantiana, el "tr¨¢nsito de la finitud de la conciencia a la infinitud del esp¨ªritu". Y, de paso, su propia intenci¨®n, frente a Kant, de exponer la posibilidad de comprensi¨®n apri¨®rica del ser a partir de un fundamento unitario: el s¨ª-mismo. Puesto que, en efecto, el intento de Hegel de aprehender la autoconciencia a partir del saber supondr¨ªa tambi¨¦n el de captar su sentido de ser. Dicho de otro modo, en palabras de Ingtraud G?rland, la editora, traducidas al castellano (!): Heidegger "contrapone a la superaci¨®n dial¨¦ctica de la finitud de la oposici¨®n de la conciencia, esto es, a la absolvencia dial¨¦ctica a partir de lo relativo, la trascendencia sobre lo relativo y hacia la ipseidad, contraponiendo tambi¨¦n a la infinitud del saber absoluto la finitud del ser-ah¨ª que trasciende".

En Conceptos fundamentales, curso de 1951, se trata de "concebir el fundamento del ente en total", y de repensar para ello conceptos como fundamento, inicio, ser, diferencia

... Donde concebir el fundamento supone "que estamos com-prendidos en la esencia del fundamento por ¨¦l mismo y que en nuestro saber somos interpelados por ¨¦l". Naturalmente -no es dif¨ªcil adivinarlo-, el fundamento, su esencia, nuestro contenedor...

es el ser. En el inicio est¨¢ el ser. El ser mismo es lo nombrado en el inicio y lo que como dimensi¨®n oculta recorre de parte a parte la historia acontecida y gestada desde ese inicio. Se precisa el recuerdo interiorizado del inicio para concebir el fundamento, arrancando al ser de su olvido, y llevar el pensar cotidiano de nuevo al pensar, al camino de la meditaci¨®n. Como el ser es ¨²nico frente a todo ente, la esperanza heideggeriana ser¨ªa encontrar la palabra ¨²nica, originaria, para ¨¦l. No es extra?o, pues, que la parte fundamental de esta meditaci¨®n heideggeriana sea un comentario de la sentencia de Anaximandro, del que el m¨¢s famoso de Sendas perdidas, de 1946, retoma algunas ideas aisladas.

?Qu¨¦ significa pensar?, leccio

nes 1951-1952. Pensar significa, entre otras cosas, plantearse esa pregunta. Urgente, porque, a pesar de lo dicho, "lo que m¨¢s da que pensar en nuestra ¨¦poca problem¨¢tica es que a¨²n no pensamos" (y no exactamente: "Lo que m¨¢s merece pensarse en nuestro tiempo problem¨¢tico es el hecho de que no pensamos", como traduce este texto). No pensamos a¨²n, o no pensamos ya, hemos olvidado el pensar (del ser). No estamos todav¨ªa (o de nuevo) en el camino meditativo del pensar. En una ¨¦poca en que la ciencia y la t¨¦cnica han matado el pensar y administran la representaci¨®n del mundo, se nos substrae o elude lo que hay que pensar, de modo que tambi¨¦n el propio ser humano ha perdido significado y referencia porque s¨®lo alude a esa elusi¨®n, se?ala ese vac¨ªo. Estamos com-prendidos en la esencia del fundamento del ser y del pensar, dec¨ªamos, por eso la pregunta ?qu¨¦ es pensar? significa tanto como ?qu¨¦ es pensarnos? Ambas a una aluden al fundamento y al ser del inicio. Hay que volver a pensar el ser, no en la mala traducci¨®n de nuestra historia racional, sino desde la sabidur¨ªa presocr¨¢tica originaria, entroncada directamente con el estadio m¨ªtico. En el marco de lo que ya Parm¨¦nides dio a pensar: el ser como experiencia del ¨¢mbito m¨¢s ¨ªntimo de lo existente, como experiencia de la presencia o presencialidad misma de lo presente (y siempre en la conciencia ontol¨®gica, pararreligiosa, de la escisi¨®n o diferencia entre el puro ser y el mero existir). S¨®lo as¨ª el hombre, con su pensar, recobrar¨¢ significado, plenitud.

Martin Heidegger. Proleg¨®menos para una historia del concepto de tiempo. Traducci¨®n de Jaime Aspiunza. Alianza. Madrid, 2006. 411 p¨¢ginas. 22 euros. La fenomenolog¨ªa del esp¨ªritu de Hegel. Traducci¨®n de Manuel E. V¨¢zquez Garc¨ªa y Klaus Wrehde. Alianza. Madrid, 2006. 224 p¨¢ginas. 16 euros. Conceptos fundamentales. Traducci¨®n de Manuel E. V¨¢zquez Garc¨ªa. Alianza. Madrid, 2006. 182 p¨¢ginas. 17,50 euros. ?Qu¨¦ significa pensar? Traducci¨®n de Ra¨²l Gab¨¢s Pall¨¢s. Trotta. Madrid, 2005. 233 p¨¢ginas. 18 euros.