La verdad del discurso

La dial¨¦ctica, que suponemos naci¨® con S¨®crates, antes de ser, en el medievo, el pasatiempo favorito de los aristot¨¦licos europeos, lo fue de las escuelas filos¨®ficas de la India. Aut¨¦nticos torneos se celebraban entre los partidarios de una escuela y otra. Nagarjuna tiene fama de haber sido un dial¨¦ctico inigualable. Fue el fundador de la escuela de la v¨ªa media (madhyamaka), una de las variantes m¨¢s destacadas del budismo y la que mayor trascendencia tuvo fuera de las fronteras de la India.

Abandono de la discusi¨®n es un texto breve en forma de di¨¢logo que viene a complementar la obra magna de Nagarjuna, Fundamentos de la v¨ªa media, de la que Juan Arnau nos ofreci¨® tambi¨¦n una traducci¨®n. Se trata de una discusi¨®n entre Nagarjuna y un supuesto partidario de la escuela nyaya o del escolasticismo anterior. Como en Fundamentos, el concepto central es la vacuidad. La afirmaci¨®n de que las cosas son vac¨ªas no tiene en este caso car¨¢cter moral; significa que no tienen "ser": algo que suponemos id¨¦ntico a s¨ª mismo, permanente e inmutable. Seg¨²n el budismo, nada es permanente; las cosas y los seres se generan en mutua dependencia, nada es por s¨ª mismo. La identidad no existe. El madhyamaka remata la cuesti¨®n: todo es vac¨ªo.

Qu¨¦ duda cabe de que, ante tal afirmaci¨®n, cualquiera estar¨ªa tentado de responder, como al esc¨¦ptico, esgrimiendo un argumento del tipo: si todo es relativo, tambi¨¦n ser¨¢ relativo que todo es relativo... En este caso: si todo es vac¨ªo tambi¨¦n ser¨¢ vac¨ªa la afirmaci¨®n de que todo es vac¨ªo. Pero Nagarjuna se anticipa a ello y -esto es lo m¨¢s interesante de la dial¨¦ctica madhyamaka- no duda en a?adir otra vuelta de tuerca y hacer extensiva esta afirmaci¨®n al propio discurso: tambi¨¦n es vac¨ªo el "todo es vac¨ªo".

Despu¨¦s de que Bertrand

Russell, en 1922, ideara la inteligente teor¨ªa de la jerarqu¨ªa de lenguajes y, sobre todo, despu¨¦s de los trabajos de Tarski en la aplicaci¨®n de la teor¨ªa de los metalenguajes al concepto sem¨¢ntico de verdad, este tipo de paradoja se resolver¨ªa con facilidad: en un nivel sem¨¢ntico se habla de las cosas, en otro se habla de las proposiciones que tratan acerca de las cosas; se trata de dos lenguajes distintos y que no pueden mezclarse. Pero esta estrategia l¨®gica no se les ocurri¨® a los dial¨¦cticos indios, y no porque fuesen menos inteligentes sino probablemente porque reservaban su astucia para cazar los fen¨®menos mentales, esos a los que, al fin y al cabo, independientemente de que uno se decante por el realismo o por el idealismo, toda intelecci¨®n (y por tanto toda percepci¨®n del mundo) se reduce. As¨ª que resolvieron de otra manera el entuerto.

Que todo es vac¨ªo no se propone como una tesis filos¨®fica, sino como un m¨¦todo deconstructivo. Lo que Nagarjuna pretende demostrar es la falsedad de las tesis contrarias, y lo hace reduci¨¦ndolas al absurdo. La vacuidad de las cosas, su falta de naturaleza propia, deriva de su mutua contingencia: nada es independiente, nada existe por s¨ª mismo, y los discursos no escapan a esta ley. Las afirmaciones tienen sentido en una discusi¨®n al hilo de otras afirmaciones, pero son en s¨ª tan ef¨ªmeras como cualquier otra cosa. Si el debate, como medio de conocimiento, puede considerarse ¨²til, ser¨¢ tan s¨®lo como recurso para lograr la comprensi¨®n de la transitoriedad de las construcciones mentales. Tal discernimiento y la compasi¨®n a la que conduce son los dos pilares sobre los que se sustenta el madhyamaka. La l¨®gica, para el fil¨®sofo indio, no ha sido nunca un fin en s¨ª sino un medio para la acci¨®n correcta, la cual, para el budismo, siempre ha sido la liberaci¨®n del sufrimiento. Y la acci¨®n correcta es la que deriva de la comprensi¨®n de la impermanencia de todas las cosas.

Hace poco menos de tres si

glos, un empirista brit¨¢nico llamado John Locke consider¨® que aquello a lo que llamamos "yo" no era otra cosa que el soporte de unas impresiones. Esto dio lugar, poco despu¨¦s, a que David Hume demostrara la improcedencia de la idea de sustancia y lo hizo, curiosamente, con argumentos similares a los que utilizaron los budistas para sostener la teor¨ªa de la impermanencia. Hasta finales del siglo XX, sin embargo, no se les ocurri¨® a los fil¨®sofos europeos, ni siquiera a los m¨¢s idealistas, pensar que sus afirmaciones acerca de la realidad pudiesen ser igualmente transitorias y, por lo tanto, tan poco verdaderas como las dem¨¢s cosas de este mundo. La actualidad del pensamiento de Nagarjuna, como ha sabido mostrar acertadamente Juan Arnau en el ep¨ªlogo a su traducci¨®n, reside en su consideraci¨®n de la realidad (cosas, personas y discursos) como encrucijadas, como encuentros fugaces. La identidad (y la noci¨®n de verdad que lleva aparejada) s¨®lo es posible, al fin y al cabo, en el lenguaje matem¨¢tico. S¨®lo all¨ª, sin referente, es donde A puede ser id¨¦ntico a A.