Las pol¨¦micas referencias del Papa al Islam

El pasado 12 de septiembre, el Papa Benedicto XVI pronunci¨® un discurso en la Universidad de Ratisbona, dentro de su visita a su tierra natal. Las palabras que el Papa dedic¨® al Islam y en especial, a la yihad isl¨¢mica(guerra santa) han levantado una ola de protestas en todo el mundo musulm¨¢n. A continuaci¨®n reproducimos el discurso en su totalidad. [Los p¨¢rrafos referidos al Islam los resaltamos en negrita]

Fe, raz¨®n y universidad. Recuerdos y reflexiones

"?Ilustres se?ores, gentiles se?oras!

Para m¨ª es un momento emocionante estar nuevamente en la c¨¢tedra de la universidad y poder impartir una vez m¨¢s una lecci¨®n. Mi pensamiento vuelve a aquellos a?os en los que, tras un hermoso periodo en el Instituto Superior de Freising, inici¨¦ mi actividad de profesor acad¨¦mico en la Universidad de Bonn. En el a?o 1959 se viv¨ªan todav¨ªa los viejos tiempos de la universidad en que hab¨ªa profesores ordinarios. Para las c¨¢tedras individuales no exist¨ªan ni asistentes ni dactil¨®grafos, pero en compensaci¨®n se daba un contacto muy directo con los estudiantes y sobre todo entre los profesores.

Se daban encuentros antes y despu¨¦s de las lecciones en los cuartos de los docentes. Los contactos con los historiadores, los fil¨®sofos, los fil¨®logos y tambi¨¦n entre las dos facultades teol¨®gicas eran muy cercanos. Una vez al semestre hab¨ªa un dies academicus, en el que los profesores de todas las facultades se presentaban delante de los estudiantes de toda la universidad, haciendo posible una verdadera experiencia de universitas -algo a lo que tambi¨¦n ha aludido usted, se?or rector, hace poco-: el hecho que nosotros, a pesar de todas las especializaciones, que a veces nos impiden comunicarnos entre nosotros, formamos un todo y trabajamos en el todo de la ¨²nica raz¨®n con sus diferentes dimensiones -estando as¨ª juntos tambi¨¦n en la com¨²n responsabilidad por el recto uso de la raz¨®n-, hac¨ªa que se tratase de una experiencia viva.

La universidad, sin duda, estaba orgullosa tambi¨¦n de sus dos facultades teol¨®gicas. Estaba claro que tambi¨¦n ellas, interrog¨¢ndose sobre la racionalidad de la fe, desarrollan un trabajo que necesariamente forma parte del todo de la universitas scientiarum, aunque no todos pod¨ªan compartir la fe, por cuya correlaci¨®n con la raz¨®n com¨²n se esfuerzan los te¨®logos. Esta cohesi¨®n interior en el cosmos de la raz¨®n tampoco qued¨® perturbada cuando se supo que uno de los colegas hab¨ªa dicho que en nuestra universidad hab¨ªa algo extra?o: dos facultades que se ocupaban de algo que no exist¨ªa: Dios. En el conjunto de la universidad era una convicci¨®n indiscutida el hecho de que incluso frente a un escepticismo as¨ª de radical segu¨ªa siendo necesario y razonable interrogarse sobre Dios por medio de la raz¨®n y en el contexto de la tradici¨®n de la fe cristiana.

Me acord¨¦ de todo esto cuando recientemente le¨ª la parte editada por el profesor Theodore Khoury (M¨¹nster) del di¨¢logo que el docto emperador bizantino Manuel II Pale¨®logo, tal vez durante el invierno del 1391 en Ankara, mantuvo con un persa culto sobre el cristianismo y el islam, y la verdad de ambos. Fue probablemente el mismo emperador quien anot¨®, durante el asedio de Constantinopla entre 1394 y 1402, este di¨¢logo. De este modo se explica el que sus razonamientos son reportados con mucho m¨¢s detalle que las respuestas del erudito persa.

El di¨¢logo afronta el ¨¢mbito de las estructuras de la fe contenidas en la Biblia y en el Cor¨¢n y se detiene sobre todo en la imagen de Dios y del hombre, pero necesariamente tambi¨¦n en la relaci¨®n entre las tres Leyes o tres ¨®rdenes de vida: Antiguo Testamento, Nuevo Testamento, Cor¨¢n. Quisiera tocar en esta conferencia un solo argumento -m¨¢s que nada marginal en la estructura del di¨¢logo- que, en el contexto del tema fe y raz¨®n me ha fascinado y que servir¨¢ como punto de partida para mis reflexiones sobre este tema.

En el s¨¦ptimo coloquio (controversia) editado por el profesor Khoury, el emperador toca el tema de la ?yihad? (guerra santa). Seguramente el emperador sab¨ªa que en la sura 2, 256 est¨¢ escrito: 'Ninguna constricci¨®n en las cosas de la fe'. Es una de las suras del periodo inicial en el que Mahoma mismo a¨²n no ten¨ªa poder y estaba amenazado. Pero, naturalmente, el emperador conoc¨ªa tambi¨¦n las disposiciones, desarrolladas sucesivamente y fijadas en el Cor¨¢n, acerca de la guerra santa.

Sin detenerse en los particulares, como la diferencia de trato entre los que poseen el Libro y los incr¨¦dulos, de manera sorprendentemente brusca se dirige a su interlocutor simplemente con la pregunta central sobre la relaci¨®n entre religi¨®n y violencia, en general, diciendo: 'Mu¨¦strame tambi¨¦n aquello que Mahoma ha tra¨ªdo de nuevo, y encontrar¨¢s solamente cosas malvadas e inhumanas, como su directiva de difundir por medio de la espada la fe que ¨¦l predicaba'.

El emperador explica as¨ª minuciosamente las razones por las cuales la difusi¨®n de la fe mediante la violencia es algo irracional. La violencia est¨¢ en contraste con la naturaleza de Dios y la naturaleza del alma. 'Dios no goza con la sangre; no actuar seg¨²n la raz¨®n es contrario a la naturaleza de Dios. La fe es fruto del alma, no del cuerpo. Por lo tanto, quien quiere llevar a otra persona a la fe necesita la capacidad de hablar bien y de razonar correctamente, y no recurrir a la violencia ni a las amenazas? Para convencer a un alma razonable no hay que recurrir a los m¨²sculos ni a instrumentos para golpear ni de ning¨²n otro medio con el que se pueda amenazar a una persona de muerte'.

La afirmaci¨®n decisiva en esta argumentaci¨®n contra la conversi¨®n mediante la violencia es: no actuar seg¨²n la raz¨®n es contrario a la naturaleza de Dios. El editor, Theodore Khoury, comenta que para el emperador, como buen bizantino educado en la filosof¨ªa griega, esta afirmaci¨®n es evidente. Para la doctrina musulmana, en cambio, Dios es absolutamente trascendente. Su voluntad no est¨¢ ligada a ninguna de nuestras categor¨ªas, incluso a la de la racionalidad. En este contexto Khoury cita una obra del conocido islamista franc¨¦s R. Arnaldez, quien revela que Ibh Hazn llega a decir que Dios no estar¨ªa condicionado ni siquiera por su misma palabra y que nada lo obligar¨ªa a revelarnos la verdad. Si fuese su voluntad, el hombre deber¨ªa practicar incluso la idolatr¨ªa.

Aqu¨ª se abre, en la comprensi¨®n de Dios y por lo tanto en la realizaci¨®n concreta de la religi¨®n, un dilema que hoy nos plantea un desaf¨ªo muy directo. La convicci¨®n de que actuar contra la raz¨®n est¨¢ en contradicci¨®n con la naturaleza de Dios, ?es solamente un pensamiento griego o es v¨¢lido siempre por s¨ª mismo? Pienso que en este punto se manifiesta la profunda concordancia entre aquello que es griego en el mejor sentido y aquello que es fe en Dios sobre el fundamento de la Biblia. Modificando el primer verso del Libro del G¨¦nesis, Juan comenz¨® el ?Pr¨®logo? de su Evangelio con las palabras: 'Al principio era el logos?. Es justamente esta palabra la que usa el emperador: Dios act¨²a con logos. Logos significa tanto raz¨®n como palabra, una raz¨®n que es creadora y capaz de comunicarse, pero, como raz¨®n.

Con esto, Juan nos ha entregado la palabra conclusiva sobre el concepto b¨ªblico de Dios, la palabra en la que todas las v¨ªas frecuentemente fatigosas y tortuosas de la fe b¨ªblica alcanzan su meta, encontrando su s¨ªntesis. En principio era el logos, y el logos es Dios, nos dice el evangelista. El encuentro entre el mensaje b¨ªblico y el pensamiento griego no era una simple casualidad. La visi¨®n de San Pablo, ante quien se hab¨ªan cerrado los caminos de Asia y que, en sue?os, vio un macedonio y escuch¨® su s¨²plica: '?Ven a Macedonia y ay¨²danos!' (Cf. Hechos 16, 6-10), puede ser interpretada como una condensaci¨®n de la necesidad intr¨ªnseca de un acercamiento entre la fe b¨ªblica y la filosof¨ªa griega.

En realidad, este acercamiento ya hab¨ªa comenzado desde hac¨ªa mucho tiempo. Ya el nombre misterioso de Dios de la zarza ardiente, que separa a Dios del conjunto de las divinidades con m¨²ltiples nombres, afirmando solamente su ser, es, confront¨¢ndose con el mito, una respuesta con la que est¨¢ en ¨ªntima analog¨ªa el intento de S¨®crates de vencer y superar al mito mismo. El proceso iniciado hacia la zarza alcanza, dentro del Antiguo Testamento, una nueva madurez durante el exilio, donde el Dios de Israel, entonces privado de la Tierra y del culto, se presenta como el Dios del cielo y de la tierra, con una simple f¨®rmula que prolonga las palabras de la zarza: 'Yo soy'. Con este nuevo conocimiento de Dios va al mismo paso una especie de ilustraci¨®n, que se expresa dr¨¢sticamente en la mofa de las divinidades que no son m¨¢s que obra de las manos del hombre (Cf. Salmo 115).

De este modo, a pesar de toda la dureza del desacuerdo con los soberanos helen¨ªsticos, que quer¨ªan obtener con la fuerza la adecuaci¨®n al estilo de vida griego y a su culto idol¨¢trico, la fe b¨ªblica, durante la ¨¦poca helen¨ªstica, sal¨ªa interiormente al encuentro de lo mejor del pensamiento griego, hasta llegar a un contacto rec¨ªproco que despu¨¦s se dio especialmente en la tard¨ªa literatura sapiencial. Hoy nosotros sabemos que la traducci¨®n griega del Antiguo Testamento, realizada en Alejandr¨ªa -la Biblia de los Setenta-, es m¨¢s que una simple traducci¨®n del texto hebreo (que hay que evaluar quiz¨¢ de manera poco positiva): es de por s¨ª un testimonio textual, y un paso espec¨ªfico e importante de la historia de la Revelaci¨®n, en el cual se ha dado este encuentro que tuvo un significado decisivo para el nacimiento del cristianismo y su divulgaci¨®n. En el fondo, se trata del encuentro entre fe y raz¨®n, entre aut¨¦ntica ilustraci¨®n y religi¨®n. Partiendo verdaderamente desde la ¨ªntima naturaleza de la fe cristiana y, al mismo tiempo, desde la naturaleza del pensamiento helen¨ªstico fusionado ya con la fe, Manuel II pod¨ªa decir: No actuar 'con el logos' es contrario a la naturaleza de Dios.

Honestamente es necesario anotar, que en el tard¨ªo Medioevo, se han desarrollado en la teolog¨ªa tendencias que rompen esta s¨ªntesis entre esp¨ªritu griego y esp¨ªritu cristiano. En contraposici¨®n al as¨ª llamado intelectualismo agustiniano y tomista, con Juan Duns Escoto comenz¨® un planteamiento voluntarista, que al final llev¨® a la afirmaci¨®n de que s¨®lo conoceremos de Dios la ?voluntas ordinata?.

M¨¢s all¨¢ de ¨¦sta existir¨ªa la libertad de Dios, en virtud de la cual ?l habr¨ªa podido crear y hacer tambi¨¦n lo contrario de todo lo que efectivamente ha hecho. Aqu¨ª se perfilan posiciones que, sin lugar a dudas, pueden acercarse a aquellas de Ibn Hazn y podr¨ªan llevar hasta la imagen de un Dios-?rbitro, que no est¨¢ ligado ni siquiera a la verdad y al bien. La trascendencia y la diversidad de Dios se acent¨²an de una manera tan exagerada, que incluso nuestra raz¨®n, nuestro sentido de la verdad y del bien dejan de ser un espejo de Dios, cuyas posibilidades abismales permanecen para nosotros eternamente inalcanzables y escondidas tras sus decisiones efectivas. En contraposici¨®n, la fe de la Iglesia se ha atenido siempre a la convicci¨®n de que entre Dios y nosotros, entre su eterno Esp¨ªritu creador y nuestra raz¨®n creada, existe una verdadera analog¨ªa, en la que ciertamente las desemejanzas son infinitamente m¨¢s grandes que las semejanzas -como dice el Concilio Lateranense IV en 1215-, pero que no por ello se llegan a abolir la analog¨ªa y su lenguaje.

Dios no se hace m¨¢s divino por el hecho que lo alejemos en un voluntarismo puro e impenetrable, sino que el Dios verdaderamente divino es ese Dios que se ha mostrado como el logos y como logos ha actuado y act¨²a lleno de amor por nosotros. Ciertamente el amor sobrepasa el conocimiento y es por esto capaz de percibir m¨¢s que el simple pensamiento (Cf. Efesios 3,19); sin embargo, el amor del Dios-Logos concuerda con el Verbo eterno y con nuestra raz¨®n, como a?ade san Pablo es l¨®gico (Cf. Romanos 12, 1).

Ese acercamiento rec¨ªproco interior, que se ha dado entre la fe b¨ªblica y el interrogarse a nivel filos¨®fico del pensamiento griego, es un dato de importancia decisiva no s¨®lo desde el punto de visa de la historia de las religiones, sino tambi¨¦n desde el de la historia universal, un dato que nos afecta tambi¨¦n hoy. Considerado este encuentro, no es sorprendente que el cristianismo, no obstante su origen e importante desarrollo en Oriente, haya encontrado su huella hist¨®ricamente decisiva en Europa. Podemos expresarlo tambi¨¦n al contrario: este encuentro, al que se une sucesivamente el patrimonio de Roma, ha creado Europa y permanece como fundamento de aquello que, con raz¨®n, se puede llamar Europa.

A la tesis, seg¨²n la cual, el patrimonio griego, cr¨ªticamente purificado, forma parte integrante de la fe cristiana, se le opone la pretensi¨®n de la deshelenizaci¨®n del cristianismo, pretensi¨®n que desde el inicio de la edad moderna domina de manera creciente en la investigaci¨®n teol¨®gica. Si se analiza con m¨¢s detalle, se pueden observar tres oleadas en el programa de la deshelenizaci¨®n: si bien est¨¢n relacionadas entre s¨ª, en sus motivaciones y en sus objetivos, son claramente distintas la una de la otra.

La deshelenizaci¨®n se da primero en el contexto de los postulados fundamentales de la Reforma del siglo XVI. Considerando la tradici¨®n de las escuelas teol¨®gicas, los reformadores se ve¨ªan ante a una sistematizaci¨®n de la fe condicionada totalmente por la filosof¨ªa, es decir, ante un condicionamiento de la fe desde el exterior, en virtud de una manera de ser que no derivaba de ella. De este modo, la fe ya no parec¨ªa como una palabra hist¨®rica viviente, sino como un elemento integrado en la estructura de un sistema filos¨®fico.

La sola Scriptura, en cambio, busca la forma pura primordial de la fe, tal y como est¨¢ presente originariamente en la Palabra b¨ªblica. La metaf¨ªsica se presenta como un presupuesto derivado de otra fuente, de la que tiene que liberarse la fe para hacer que vuelva a ser ella misma. Kant sigui¨® este programa con una radicalidad que los reformadores no pod¨ªan prever. De este modo, ancl¨® la fe exclusivamente en la raz¨®n pr¨¢ctica, neg¨¢ndole el acceso al todo de la realidad.

La teolog¨ªa liberal de los siglos XIX y XX acompa?a la segunda etapa del proceso de deshelenizaci¨®n, con Adolf von Harnack, como su m¨¢ximo representante. Cuando era estudiante y en mis primeros a?os como docente, este programa influenciaba mucho incluso a la teolog¨ªa cat¨®lica. Tom¨® como punto de partida la distinci¨®n que Pascal hace entre el Dios de los fil¨®sofos y el Dios de Abraham, Isaac y Jacob. En mi discurso inaugural en Bonn, en 1959, trat¨¦ de referirme a este asunto. No repetir¨¦ aqu¨ª lo que dije en aquella ocasi¨®n, pero me gustar¨ªa describir, al menos brevemente, lo que era nuevo en este proceso de deshelenizaci¨®n. La idea central de Harnack era volver simplemente al hombre Jes¨²s y a su mensaje esencial, sin los a?adidos de la teolog¨ªa e incluso de la helenizaci¨®n: Este mensaje esencial era visto como la culminaci¨®n del desarrollo religioso de la humanidad. Se dec¨ªa que Jes¨²s puso punto final al culto sustituy¨¦ndolo por la moral. En definitiva, se le presentaba como padre de un mensaje moral humanitario.

La meta fundamental era hacer que el cristianismo estuviera en armon¨ªa con la raz¨®n moderna, es decir, liberarle de los elementos aparentemente filos¨®ficos y teol¨®gicos, como la fe en la divinidad de Cristo y en Dios uno y trino. En este sentido, la ex¨¦gesis hist¨®rico-cr¨ªtica del Nuevo Testamento restaur¨® el lugar de la teolog¨ªa en la universidad: Para Harnack, la teolog¨ªa es algo esencialmente hist¨®rico y por lo tanto estrictamente cient¨ªfico. Lo que se puede decir cr¨ªticamente de Jes¨²s, es por as¨ª decir, expresi¨®n de la raz¨®n pr¨¢ctica y consecuentemente se puede aplicar a la Universidad en su conjunto.

En el trasfondo se da la autolimitaci¨®n moderna de la raz¨®n, expresada cl¨¢sicamente en las ?cr¨ªticas? de Kant, que mientras tanto fue radicaliz¨¢ndose ulteriormente por el pensamiento de las ciencias naturales. Este concepto moderno se basa, por decirlo brevemente, en la s¨ªntesis entre el platonismo (cartesianismo) y el empirismo, una s¨ªntesis confirmada por el ¨¦xito de la tecnolog¨ªa. Por un lado presupone la estructura matem¨¢tica de la materia, y su intr¨ªnseca racionalidad, que hace posible entender c¨®mo funciona la materia funciona como es posible usarla eficazmente: esta premisa b¨¢sica es, por as¨ª decirlo, el elemento plat¨®nico en el entendimiento moderno de la naturaleza. Por otro lado, se trata de la posibilidad de explotar la naturaleza para nuestros prop¨®sitos, y en ese caso s¨®lo la posibilidad de la verificaci¨®n o falsificaci¨®n a trav¨¦s de la experimentaci¨®n puede llevar a la certeza final. El peso entre los dos polos puede, dependiendo de las circunstancias, cambiar de un lado al otro. Un pensador tan positivista como J. Monod declar¨® que era un convencido plat¨®nico.

Esto permite que emerjan dos principios que son cruciales para el asunto al que hemos llegado. Primero, s¨®lo la certeza que resulta de la sinergia entre matem¨¢tica y empirismo puede ser considerada como cient¨ªfica. Lo que quiere ser cient¨ªfico tiene que confrontarse con este criterio. De este modo, las ciencias humanas, como la historia, psicolog¨ªa, sociolog¨ªa y filosof¨ªa, trataron de acercarse a este canon cient¨ªfico. Para nuestra reflexi¨®n, es importante constatar que el m¨¦todo como tal excluye el problema de Dios, present¨¢ndolo como un problema acient¨ªfico o precient¨ªfico. Pero as¨ª nos encontramos ante la reducci¨®n del ¨¢mbito de la ciencia y de la raz¨®n que necesita ser cuestionada.

Volver¨¦ a tocar el problema despu¨¦s. Por el momento basta tener en cuenta que cualquier intento de la teolog¨ªa por mantener desde este punto de vista un car¨¢cter de disciplina ?cient¨ªfica? no dejar¨ªa del cristianismo m¨¢s que un miserable fragmento. Pero tenemos que decir m¨¢s: si la ciencia en su conjunto no es m¨¢s que esto, el hombre acabar¨ªa quedando reducido. De hecho, los interrogantes propiamente humanos, es decir, ?de d¨®nde? y ?hacia d¨®nde?, los interrogantes de la religi¨®n y la ¨¦tica no pueden encontrar lugar en el espacio de la raz¨®n com¨²n descrita por la ?ciencia? entendida de este modo y tienen que ser colocados en el ¨¢mbito de lo subjetivo. El sujeto decide entonces, bas¨¢ndose en su experiencia, lo que considera que es materia de la religi¨®n, y la conciencia subjetiva se convierte en el ¨²nico ¨¢rbitro de lo que es ¨¦tico. De esta manera, sin embargo, la ¨¦tica y la religi¨®n pierden su poder de crear una comunidad y se convierten en un asunto completamente personal. Este es un estado peligroso para los asuntos de la humanidad, como podemos ver en las distintas patolog¨ªas de la religi¨®n y la raz¨®n que necesariamente emergen cuando la raz¨®n es tan reducida que las preguntas de la religi¨®n y la ¨¦tica ya no interesan. Intentos de construir la ¨¦tica a partir de las reglas de la evoluci¨®n o la psicolog¨ªa terminan siendo simplemente inadecuados.

Antes de esgrimir las conclusiones a las que todo esto lleva, tengo que referirme brevemente a la tercera etapa de deshelenizaci¨®n, que a¨²n est¨¢ d¨¢ndose. A la luz de nuestra experiencia con el pluralismo cultural, con frecuencia se dice en nuestros d¨ªas que la s¨ªntesis con el Helenismo lograda por la Iglesia en sus inicios fue una inculturaci¨®n preliminar que no debe ser vinculante para otras culturas. Esto se dice para tener el derecho a volver al simple mensaje del Nuevo Testamento anterior a la inculturaci¨®n, para inculturarlo nuevamente en sus medios particulares. Esta tesis no es falsa, pero es burda e imprecisa. El Nuevo Testamento fue escrito en griego y trae consigo el contacto con el esp¨ªritu griego, un contacto que hab¨ªa madurado en el desarrollo precedente del Antiguo Testamento. Ciertamente hay elementos en la proceso formativo de la Iglesia antigua que no deben integrarse en todas las culturas, Sin embargo, las decisiones fundamentales sobre las relaciones entre la fe y el uso de la raz¨®n humana son parte de la fe misma, son desarrollos consecuentes con la naturaleza misma de la fe.

Y as¨ª llego a la conclusi¨®n. Este intento, hecho con unas pocas pinceladas, de cr¨ªtica de la raz¨®n moderna a partir de su interior, no significa que hay que regresar a antes de la Ilustraci¨®n, rechazando las convicciones de la era moderna. Los aspectos positivos de la modernidad deben ser conocidos sin reservas: estamos todos agradecidos por las maravillosas posibilidades que ha abierto para la humanidad y para su progreso que se nos ha dado. La ¨¦tica cient¨ªfica, adem¨¢s, debe ser obediente a la verdad, y, como tal, lleva una actitud que se refleja en los principios del cristianismo. Mi intenci¨®n no es el reduccionismo o la cr¨ªtica negativa, sino ampliar nuestro concepto de raz¨®n y su aplicaci¨®n. Mientras nos regocijamos en las nuevas posibilidades abiertas a la humanidad, tambi¨¦n podemos apreciar los peligros que emergen de estas posibilidades y tenemos que preguntarnos c¨®mo podemos superarlas. S¨®lo lo lograremos si la raz¨®n y la fe avanzan juntas de un modo nuevo, si superamos la limitaci¨®n impuesta por la raz¨®n misma a lo que es emp¨ªricamente verificable, y si una vez m¨¢s generamos nuevos horizontes. En este sentido la teolog¨ªa pertenece correctamente a la universidad y est¨¢ dentro del amplio di¨¢logo de las ciencias, no s¨®lo como una disciplina hist¨®rica y ciencia humana, sino precisamente como teolog¨ªa, como una profundizaci¨®n en la racionalidad de la fe.

S¨®lo as¨ª podemos lograr ese di¨¢logo genuino de culturas y religiones que necesitamos con urgencia hoy. En el mundo occidental se sostiene ampliamente que s¨®lo la raz¨®n positivista y las formas de la filosof¨ªa basadas en ella son universalmente v¨¢lidas. Incluso las culturas profundamente religiosas ven esta exclusi¨®n de lo divino de la universalidad de la raz¨®n como un ataque a sus m¨¢s profundas convicciones. Una raz¨®n que es sorda a lo divino y que relega la religi¨®n al espectro de las subculturas es incapaz de entrar al di¨¢logo con las culturas. Al mismo tiempo, como he tratado de demostrar, la raz¨®n cient¨ªfica moderna con sus elementos intr¨ªnsecamente plat¨®nicos genera una pregunta que va m¨¢s all¨¢ de s¨ª misma, de sus posibilidades y de su metodolog¨ªa.

La raz¨®n cient¨ªfica moderna tiene que aceptar la estructura racional de la materia y su correspondencia entre nuestro esp¨ªritu y las estructuras racionales que act¨²an en la naturaleza como un dato de hecho, en el que se basa su metodolog¨ªa. Incluso la pregunta ?por qu¨¦ esto tiene que ser as¨ª? es una cuesti¨®n real, que tiene que ser dirigida por las ciencias naturales a otros modos y planos de pensamiento: a la filosof¨ªa y la teolog¨ªa. Para la filosof¨ªa y, si bien es cierto que de otra forma, para la teolog¨ªa, escuchar a las grandes experiencias y perspectivas de las tradiciones religiosas de la humanidad, de manera particular las de la fe cristiana, es fuente de conocimiento; ignorarla ser¨ªa una grave limitaci¨®n para nuestra escucha y respuesta. Aqu¨ª recuerdo algo que S¨®crates le dijo a Fed¨®n. En conversaciones anteriores, se hab¨ªan vertido muchas opiniones filos¨®ficas falsas, y por eso S¨®crates dice: 'Ser¨ªa m¨¢s f¨¢cilmente comprensible si a alguien le molestaran tanto todas estas falsas nociones que por el resto de su vida desde?ara y se burlara de toda conversaci¨®n sobre el ser, pero de esta forma estar¨ªa privado de la verdad de la existencia y sufrir¨ªa una gran p¨¦rdida'.

Occidente ha estado en peligro durante mucho tiempo a causa de esta aversi¨®n, en la que se basa su racionalidad, y por lo tanto s¨®lo puede sufrir grandemente. Hace falta valent¨ªa para comprometer toda la amplitud de la raz¨®n y no la negaci¨®n de su grandeza: este es el programa con el que la teolog¨ªa anclada en la fe b¨ªblica ingresa en el debate de nuestro tiempo. ?No actuar razonablemente (con ?logos?) es contrario a la naturaleza de Dios? dijo Manuel II, de acuerdo al entendimiento cristianos de Dios, en respuesta a su interlocutor persa. En el di¨¢logo de las culturas invitamos a nuestros interlocutores a encontrar este gran logos, esta amplitud de la raz¨®n. Es la gran tarea de la universidad redescubrirlo constantemente."