Ibn Arab¨ª, el maestro del instante

Genio prol¨ªfico y viajero infatigable, Ibn Arab¨ª fue uno de los grandes visionarios y m¨ªsticos de todas las ¨¦pocas. De padre murciano y madre bereber, creci¨® y se educ¨® en Sevilla, pero en seguida se entreg¨® a una vida itinerante en busca de maestros ocultos. Heredero del neoplatonismo y del sincretismo greco-oriental, asum¨ªa con naturalidad la identificaci¨®n de las inteligencias ang¨¦licas con las esferas planetarias, sirvi¨¦ndose de ambas para explicar las relaciones entre el Creador y lo creado. Describi¨®, como har¨ªa despu¨¦s Teresa de ?vila, las moradas de ese itinerario, las diez inteligencias que median entre la divina unidad y la tosca materia. Y anticip¨® a Darwin en su descripci¨®n de la perfecta continuidad de las especies. Una escala de los seres en la que el ¨²ltimo mineral es el primer vegetal (transici¨®n que obra la trufa) y el ¨²ltimo animal (el mono) el primer humano. Arab¨ª recorri¨® Al-?ndalus y el norte de ?frica, visit¨® El Cairo y Jerusal¨¦n (una noche en el desierto contrajo nupcias con los astros celestiales) y, tras dos a?os de experiencias intensas en La Meca, sigui¨® hasta Bagdad, para finalmente regresar a Siria, donde se estableci¨® hasta su muerte en 1240. Su sepulcro de cristal puede visitarse hoy en la cripta de una mezquita de Damasco.

Todos los viajes son viajes al interior. Al tiempo que Ibn Arab¨ª recorr¨ªa la tierra y el mar en busca de signos divinos, vagaba tambi¨¦n por las geograf¨ªas sutiles de la imaginaci¨®n. Es creencia com¨²n del sufismo que todo cuanto existe se halla inmerso en un viaje infinito. No solo se desplazan los planetas, tambi¨¦n lo hacen las criaturas que, al respirar, insertan su ser en el itinerario divino. El origen de la existencia es el movimiento y el viaje no cesa, ya sea en los mundos superiores o inferiores. El sedentarismo es una ilusi¨®n, como la de una tierra plana o est¨¢tica. La condici¨®n de lo creado es el movimiento y el amor su combustible. Ese viaje puede ser de tres tipos: desde Dios, en Dios y hacia Dios. El primero es el viaje del vivir, de la cuna a la sepultura. El segundo, el de los poetas, caracterizado por el extrav¨ªo y la perplejidad (¡°si eres de los valientes, zamb¨²llete en mi oc¨¦ano y b¨¦same en la espuma¡±). El tercero tiene dos rutas, la de la fe y la confianza, que es la terrestre, y otra m¨¢s aventurada, mar¨ªtima, que es la del entendimiento. Cualquiera que se escoja, el viaje es interminable y cuando se cree haber llegado a destino, se abre un nuevo horizonte.

En las tradiciones abrah¨¢micas, ese periplo se encuentra guiado por un ¨¢ngel tutelar. Lo esencial del viaje no es tanto la voluntad o el esfuerzo como la gracia, un don infuso y no buscado. Ibn Arab¨ª describe uno de ellos, nocturno, ocurrido en Fez. Se trata de un viaje horizontal a trav¨¦s de los elementos (tierra, fuego, agua y aire) y a trav¨¦s de los reinos animal, vegetal y mineral. Todos ellos son manifestaciones divinas, una especie de teofan¨ªa natural que glorifica lo divino en su propio lenguaje. La jerarqu¨ªa parece invertida: la planta se encuentra por encima del animal, pues solo la mueve la b¨²squeda de la luz. Por encima de ella est¨¢ el mineral. Ninguna criatura m¨¢s elevada que la piedra. El guijarro simboliza la posici¨®n m¨¢s humilde, la receptividad suprema al influjo divino.

Einstein: la luz que mide las cosas

Wittgenstein, la palabra y el abismo

Schopenhauer: el teatro de la mente

La ascensi¨®n vertical, por otro lado, conduce a la luz de las luces, al entendimiento divino que ordena el curso de la existencia. Se lo llama el C¨¢lamo supremo (una ca?a hueca, cortada oblicuamente, que sirve de pluma), pues con ella se escribe el destino de los seres. Quien logra llegar a destino se convierte en ojo mediante el cual Dios se contempla a s¨ª mismo. La mirada que observa la creaci¨®n y derrama su gracia. La idea la encontramos tambi¨¦n en la India (el conocimiento que se conoce a s¨ª mismo, dice ?a?kara). Con ello se confirma la profec¨ªa: ¡°Yo era un tesoro escondido y dese¨¦ ser conocido. Cre¨¦ las criaturas para que me conociesen y as¨ª hicieron¡±. Un autoconocimiento que se realiza continuamente en los ilimitados espejos de la creaci¨®n. Aqu¨ª se anticipa a Leibniz: aunque la luz del ser es ¨²nica, cada posible tiene su propia capacidad para reflejarla, pues no todos se encuentran igualmente pulidos. La mirada del santo es esencial para el destino del mundo. Si Dios dejase de contemplar su creaci¨®n a trav¨¦s de ella, el mundo se sumir¨ªa en la oscuridad. Una mirada que al mismo tiempo nos protege: en su ausencia el fulgor divino nos aniquilar¨ªa.

El octavo clima

Seg¨²n el mito plat¨®nico, la parte superior del mundo alberga, ingr¨¢vido, el ¨¢mbito inmaterial de los significados. Mientras que la inferior la ocupa la experiencia sensible de los cuerpos. Pero el mundo en verdad es trino y entre los dos anteriores el sufismo coloca el mundo imaginal de las almas. Ese intermundo no es un mundo de fantas¨ªa, es una Imaginatio Vera: la realidad del s¨ªmbolo puede ser m¨¢s incontestable que la del mineral. De los tres mundos (entendimiento, imaginaci¨®n y sensaci¨®n), el de en medio es el eje del cosmos, pues comparte las virtudes de los otros dos. De ah¨ª que se lo llame barzaj, gozne o lugar de encuentro, donde los cuerpos se espiritualizan y los esp¨ªritus se materializan. Una tierra celeste de cuerpos espirituales. Los tres mundos, que la cosmolog¨ªa persa representa estratificados en el espacio, se encuentran de hecho entretejidos en la urdimbre del tiempo. Ejercen su influencia aqu¨ª y ahora. De ah¨ª que quien los recorre reciba el apelativo de ¡°due?o del instante¡±. El maestro del instante es quien atiende a su condici¨®n originaria, el que experimenta la identidad del origen y el presente.

La fuga de Dios tiene tres voces, tres melod¨ªas perfectamente integradas. Ante la magia musical de la creaci¨®n, el sabio es capaz de seguirlas y dar a cada una lo que le corresponde: al intelecto, las abstracciones; al cuerpo, las sensaciones; y al mundo imaginal, las almas, que son alforjas de im¨¢genes. Esas tres voces suenan al un¨ªsono y se encuentran vertebradas por el contrapunto del aqu¨ª y el ahora, hilado por el intelecto, la visi¨®n y la sensaci¨®n. El poder que la met¨¢fora tiene para el fil¨®sofo procede precisamente del mundo imaginal (que protege de ¨ªdolos conceptuales y materiales). Un mundo, sin embargo, que no se entender¨ªa sin los otros dos.

Nos movemos entre arquetipos del mundo sem¨ªtico. El estado intermedio, el barzaj, es la l¨ªnea que separa la sombra de la luz, y tambi¨¦n el estado de transici¨®n tras la muerte del cuerpo f¨ªsico. Mientras el alma del difunto mora en dicho estado, permanece confinado en la forma de sus acciones. Como en el budismo, todo pensamiento o acci¨®n tiene su configuraci¨®n imaginal y genera un ¡°cuerpo sutil¡± que cobra vida aut¨®noma en el trasmundo. Otro barzaj son los sue?os, donde la imaginaci¨®n une lo que la raz¨®n separa, se concilian paradojas e integran contrarios. Dicho ¨¢mbito aporta la sustancia de la vida interior. El esp¨ªritu es luminoso, simple y sutil, el cuerpo es tenebroso, compuesto y denso, el alma es una mezcla de ambos. El barzaj es adem¨¢s la morada de los s¨ªmbolos, cuyas leyes solo conocen los ¡°due?os del instante¡±. Se lo llama el octavo clima porque se encuentra m¨¢s all¨¢ de los siete conocidos por los ge¨®grafos del islam. Un vasto mundo que cabe en un grano de s¨¦samo y donde la imaginaci¨®n accede ad¨®nde no llega la l¨®gica o la percepci¨®n. La imaginaci¨®n es una m¨¢s de las ilimitadas variaciones de la luz original. Pero se trata de una luz especial, capaz de ver en la oscuridad. Sus contenidos son siempre veraces (lo err¨®neo, en todo caso, ser¨ªa su interpretaci¨®n).

La imaginaci¨®n es, adem¨¢s, el fundamento del amor y la devoci¨®n. ¡°Cuando Dios cre¨® la tierra de tu cuerpo, dispuso dentro de ella una Kaaba, que es tu coraz¨®n¡±. Son muchas las p¨¢ginas que Ibn Arab¨ª dedic¨® al amor, un amor sobrio, atemperado por la sabidur¨ªa. Como en el tantrismo indio, nada en el mundo es vil. Cualquier experiencia o emoci¨®n, incluyendo la c¨®lera, el apego o los celos, hunde sus ra¨ªces en lo divino. La m¨ªstica suele ser antipuritana. Sin imperfecciones, todo movimiento c¨®smico es amoroso. La m¨¢s grave desobediencia es ignorar los derechos del coraz¨®n, pues el coraz¨®n es la morada de la que la divinidad se ha reservado el privilegio. Dicha ignorancia es la negligencia en el trato con la fuente suprema. ¡°El amor no se oculta en la rosa, sino en la capacidad de oler su perfume. La criatura es el lecho nupcial donde se acuesta la divinidad, el jadeo amoroso de la respiraci¨®n¡±. La savia secreta de la vida fluye por doquier. No existe nada inerte o mudo. Los astros, las piedras o las flores dialogan entre s¨ª, pero s¨®lo el que se ha purificado puede o¨ªr sus voces. Todo celebra la alabanza del Viviente. Y aunque el Supremo admite todas las afirmaciones y refutaciones, decir que es la causa del mundo supone una descortes¨ªa (casi una impertinencia). ?l no es causado por nada y no es causa de nada, ?l es el creador de las causas y los efectos. Como en las upani?ad, es el sujeto ¨²ltimo de todas las experiencias. Y Arab¨ª a?ade algo que agradar¨¢ a los poetas: quien permanece en la perplejidad ante lo divino recorre un sendero circular, pero nunca se aleja de ?l. Mientras que quien se empe?a en la ruta directa, acaba sali¨¦ndose por la tangente.

La insistencia en la imaginaci¨®n no deber¨ªa hacer olvidar, como apunta Fernando Mora, otras teofan¨ªas m¨¢s all¨¢ de la forma. Hay una luz m¨¢s all¨¢ de las im¨¢genes y ser¨ªa precipitado decir que todo conocimiento se reduce a la imaginaci¨®n. Lo imaginal es s¨®lo uno de los m¨²ltiples lugares de encuentro de la persona con lo divino. Existen ¨¢mbitos de luminosidad inmaculada que solo es posible captar transform¨¢ndose uno mismo en luz. Para ello se requiere la muerte del ego y la aniquilaci¨®n de la conciencia ordinaria. Un estado que se conoce como fan¨¡', y que supone un olvido de s¨ª, la p¨¦rdida completa de anclajes o puntos de referencia. Un ¨¦xtasis, que no depende de la propia voluntad (es imprevisible y s¨²bito), sino exclusivamente de la gracia. Un instante donde lo que nunca ha sido (el ego) y lo que nunca ha dejado de ser (el origen) parecen unirse. Pero es una ilusi¨®n m¨¢s. Hablar de uni¨®n m¨ªstica es suponer la existencia de dos entidades independientes y creer en algo desgajado del soporte divino ser¨ªa la mayor necedad. El m¨ªstico no se une a nada, simplemente ¡°reconoce¡± (Abhinavagupta). El amante se confunde con el amado. El coraz¨®n ser¨¢ el lugar de encuentro de la divinidad consigo misma, de lo visible con lo invisible. De ah¨ª que a este conocimiento se le llame ciencia del coraz¨®n. El coraz¨®n es como un espejo pulido por el desprendimiento y el reconocimiento de lo divino, capaz de asumir el color de las im¨¢genes que se proyectan en ¨¦l (una met¨¢fora india que, a trav¨¦s de Persia, recoger¨¢ Leibniz). El agua de la divinidad adopta la forma del vaso de coraz¨®n.

Hay una ¨²ltima iron¨ªa. Nuestra condici¨®n finita exige que no sea a ?l a quien se reconoce, sino al Dios configurado por las propias creencias (el vaso de cada cual). El sabio reconocer¨¢ al ?nico bajo diferentes m¨¢scaras, mientras que el fan¨¢tico creer¨¢ que siempre se presenta del mismo modo. S¨®lo es posible ver lo que ?l deja entrever. Dios no tiene contrario, se encuentra presente en todos los credos, pero tambi¨¦n ausente en ellos, ninguna descripci¨®n lo abarca. Y el maestro andalus¨ª anticipa la ¨²ltima broma c¨®smica: el d¨ªa de la resurrecci¨®n, Dios se presentara a cada creyente con una forma distinta a la cultivada por este, como prueba de su compromiso con la recreaci¨®n del ¨¢nimo y el ejercicio del ingenio. Todo un poeta.