Martin Heidegger, el olvido del ser

Martin Heidegger es el fil¨®sofo artista, el gran maestro del asombro. Con pocos fil¨®sofos se siente con m¨¢s intensidad la llamada del pensamiento. Cuando el ambiente es propicio, como en el balneario de B¨¹hlerh?he, llega a decir cosas sorprendentes. ¡°El poeta no trae lo divino, s¨®lo teje el velo a trav¨¦s del cual se adivina¡±. Su auditorio no son fil¨®sofos sesudos, sino capitanes de barco, industriales, dignatarios extranjeros, banqueros y se?oras de la alta sociedad que reciben en las monta?as de Baden-Baden tratamiento m¨¦dico y espiritual. El mago de Messkirch electrifica el ambiente. Nadie se resiste al ¨ªmpetu de sus palabras. El auditorio enmudece. Se palpa el peligro y la responsabilidad. En esa cumbre y en ese instante se decide el destino del mundo. Concluida la guerra, la autoridad encargada de la depuraci¨®n de los nazis ha prohibido a Heidegger la ense?anza en la universidad. Se gana la vida dictando conferencias en balnearios y academias de Arte. Vuela libre, despojado del manto de la ¡°metaf¨ªsica occidental¡±, que ha decantado la huida de los dioses, el enfrentamiento con el mundo y la utop¨ªa tecnol¨®gica.

Exiliado de la universidad, pasa largas temporadas en su caba?a de Todtnauberg, un peque?o refugio construido en las monta?as de la Selva Negra. En ella escribe sus cautivadoras conferencias y los enigm¨¢ticos textos del final de su vida. Corta le?a, pasea por las colinas y enciende el fuego sagrado del pensamiento. Cuando le visitan los estudiantes, salen de excursi¨®n y duermen al raso. Noches de fogata, guitarra y recitaciones a la luz de la luna. Cuando est¨¢ s¨®lo, se ve trasladado ¡°a la vibraci¨®n propia del pensamiento, de la que no es due?o¡±, y acata obediente sus embestidas. Las cumbres, el sol de oto?o, las laderas cubiertas de nieve y la oscuridad del bosque, definen su modo de estar en el mundo.

Heidegger pertenece a una familia humilde de Messkirch, no lejos de Friburgo. Una aldea tranquila y cat¨®lica, con una iglesia barroca donde su padre (hijo del zapatero) trabaja como sacrist¨¢n. Martin y su hermano Fritz ayudan a su progenitor en las tareas de la iglesia y en su otro oficio, el de tonelero. Tocan las campanas y recogen madera del bosque para las barricas de vino. La incursi¨®n en el bosque, el hallazgo del claro, ser¨¢n decisivos en su filosof¨ªa. Es un ni?o t¨ªmido, menudo, de ojos negros. Le cuesta trabajo mirar a la cara de la gente y, sin embargo, ejerce un misterioso poder sobre los dem¨¢s. Un anciano de Messkirch confes¨® a Gadamer que, de ni?o, ¡°era el m¨¢s menudo, el m¨¢s d¨¦bil, el m¨¢s inquieto e in¨²til, pero acab¨® domin¨¢ndolos a todos¡±. El poder de la palabra.

Sus padres no pueden sufragarle los estudios y, durante trece a?os, ser¨¢ becado por la Iglesia, que ve en ¨¦l un futuro te¨®logo cat¨®lico. Llega a poner el pie en el noviciado de los jesuitas, pero una taquicardia lo saca de all¨ª. Cuando descubre a Husserl, queda fascinado de que se pueda pensar sin tener en cuenta a Dios. Abandona la fe y la teolog¨ªa y se hace fenomen¨®logo. Corteja a Husserl, que acababa de perder a su hijo en la guerra, y se hace un hueco entre sus disc¨ªpulos. Malvine Husserl lo llamaba ¡°el ni?o fenomenol¨®gico¡±. ?l asume con gusto el papel de hijo adoptado. Durante la primera gran guerra no es enviado al frente debido al delicado estado de su coraz¨®n. Sirve como censor de correspondencia y observador meteorol¨®gico. Tras la guerra, el sistema del catolicismo le resulta inaceptable. Husserl le ayudar¨¢ a encontrar un puesto en la Universidad de Marburgo y, cuatro a?os m¨¢s tarde, regresar¨ªa a Friburgo para sucederlo en su c¨¢tedra.

Car¨¢cter es destino

Heidegger es un tipo singular. Viste con la ropa tradicional de la Selva Negra y tiene algo de impenetrable. Su modo de hablar tiene algo de hipn¨®tico, con su acento r¨²stico de suabo. Como fil¨®sofo, tuvo dos grandes carencias. En primer lugar, no viaj¨® y su filosof¨ªa se resinti¨® por ello. Se le puede disculpar que su pensamiento sea local (en cierto sentido, toda filosof¨ªa arraigada en el paisaje lo es), pero en su caso su provincianismo fue extremo. Heidegger equipara las personas a las plantas, que no viajan, y asume la tradicional ideolog¨ªa ¡°sudista¡± alemana, seg¨²n la cual la regi¨®n de Baden y Baviera son el manantial espiritual de la naci¨®n. En segundo lugar, Heidegger carece de sentido del humor (un sentido indispensable para la filosof¨ªa). Nunca se siente perdido en la interminable ¡°casa del ser¡± que es el habla, ni sabe re¨ªrse de los juegos de lenguaje que ¨¦l mismo crea y en los que se enreda su pensamiento (algo que s¨ª hac¨ªa, con mucha gracia, su hermano Fritz).

En Marburgo, algunos de sus colegas consideran que su pensamiento atrae especialmente a los jud¨ªos. Por sus juegos etimol¨®gicos, propios de un talmudista, ¡°por su declarado ate¨ªsmo y nihilismo metaf¨ªsico¡±, aspectos todos ellos ¡°disolventes para la raza y el esp¨ªritu del pueblo alem¨¢n¡±. Su relaci¨®n con el mundo jud¨ªo es ambigua. Comparte algo del ¡°antisemitismo ambiente¡± de la Alemania meridional, pero su filosof¨ªa tiene el tono de la hermen¨¦utica hebrea y abrir¨¢ una v¨ªa para la hermen¨¦utica moderna. Uno de sus detractores en el partido nazi dir¨¢ que sus escritos son ¡°un conjunto de necedades esquizofr¨¦nicas que dan apariencia de profundidad a banalidades que s¨®lo pueden emanar de un esp¨ªritu enfermo¡±. El profesor Jaensch, colega en Marburgo, a?ade que habr¨ªa que denunciar su ¡°alem¨¢n talm¨²dico, que tanta admiraci¨®n causa entre sus adeptos jud¨ªos¡±. Levinas y Derrida son dos buenos ejemplos. Ambos se sentir¨¢n atra¨ªdos por esa manera de pensar ¡°leguleyo-talm¨²dica¡± tan hebrea, a la que no le importa ¡°cambiar la ciencia natural por una ex¨¦gesis del Talmud¡±.

Todo ello no impide que, en 1933, se una con entusiasmo a la revoluci¨®n nacionalsocialista, hechizado por la figura y el liderazgo de Hitler. En su toma de posesi¨®n como rector en Friburgo proclama el principio de caudillaje y proyecta la unificaci¨®n de las universidades alemanas. El primero de mayo, d¨ªa de la fiesta nacional, se hace miembro del partido nazi. Pagar¨¢ religiosamente sus cuotas hasta su disoluci¨®n en 1945. El F¨¹hrer promete hacer frente al comunismo (que destruye la personalidad y las formas de vida aut¨¦nticas), restablecer el orden en el caos de la Rep¨²blica de Weimar y sacar a la naci¨®n de la miseria econ¨®mica y moral en la que est¨¢ sumida desde el Pacto de Versalles. Previamente, en los a?os anteriores al rectorado, ha estado inmerso en Plat¨®n. La revoluci¨®n nazi abre la posibilidad de un nuevo caudillaje filos¨®fico. El desastre estar¨¢ a la altura del de Siracusa. Heidegger, como Plat¨®n, no morir¨¢ en el intento, pero el fracaso cambiar¨¢ su vida. Si un fil¨®sofo ha de medirse por sus cimas y no por sus errores, la imagen del ser humano como ¡°claro del bosque¡±, ¨¢mbito donde se filtra una luz amable y asimilable, deber¨ªa permitirnos ser indulgentes con su delirio nacionalsocialista.

Max Weber exhortaba a los fil¨®sofos a soportar el desencanto del mundo. Los neokantianos tienden a enfatizar las diferencias entre las ciencias y las humanidades. Las primeras se rigen por leyes generales, las segundas por leyes morales. Weber alertaba del peligro de los profetas que hablaban desde las c¨¢tedras. Curiosamente, dos de los m¨¢s grandes, Nietzsche y Heidegger, perdieron sus c¨¢tedras. Uno por enfermedad, el otro por sus delirios pol¨ªticos. Ambos se miran en Her¨¢clito, en ambos hay misterio, ebriedad y espanto. Desde su retiro pronuncian proclamas que hacen temblar los ¨®rdenes establecidos. En los tres encontramos la idea de que lo esencial no puede fabricarse ni erigirse en sistema. La filosof¨ªa debe permanecer en la indigencia, en su ¡°falta esencial de morada¡±, a cielo abierto. Debe litigar contra cualquier tipo de certeza. Ah¨ª radica su autenticidad. Cada uno es libre de elegir sus h¨¦roes, pero los h¨¦roes de la filosof¨ªa deben avivar el fuego de las preguntas y, en el caso de Heidegger, mostrar el abismo del ser y, como veremos, el horror al vac¨ªo. Karl Jaspers quedar¨¢ fascinado por esa actitud. ¡°Desde hace mucho tiempo no he escuchado a nadie como usted¡±. La fascinaci¨®n inicial ir¨¢ cambiando con el tiempo. La magia de Heidegger no impide que a veces irrite. El fil¨®sofo de moda es para algunos un charlat¨¢n. Con sus etimolog¨ªas inveros¨ªmiles y sus man¨ªas de Selva negra, etnoc¨¦ntricas y, ocasionalmente, antisemitas. Le gusta discurrir a contracorriente, por el filo de la navaja. Puede sonar disparatado, nunca fr¨ªvolo. A veces parece de una profundidad estremecedora, otras, se tiene la impresi¨®n de que juega con las palabras de un modo impropio para un fil¨®sofo. Jaspers acab¨® desconfiando de su concepci¨®n del ser. ¡°Nadie puede afirmar qu¨¦ es el Ser de Heidegger¡±. Heidegger, a su vez, afirm¨® que nadie, ni siquiera Husserl, sab¨ªa que era eso de la fenomenolog¨ªa. Las relaciones entre maestro y disc¨ªpulo suelen ser complicadas. Hannah Arendt, tras una serie de dudas, le ser¨¢ fiel hasta el final. Lo promocionar¨¢ en Estados Unidos y le seguir¨ªa en su ruptura con la metaf¨ªsica. La relaci¨®n del individuo con el mundo no es primariamente te¨®rica o cognitiva, sino que se realiza en el cuidado y la acci¨®n. Un modo receptivo de estar en el mundo, que se abre al acontecer de la verdad.

Tras la guerra, encontramos a Jaspers completamente desenga?ado. Heidegger es ¡°un alma impura que no nota su impureza¡±, cuya sensibilidad moral no est¨¢ a la altura de su pensamiento. Arendt le recuerda que vive con una intensidad y una profundidad dif¨ªcil de olvidar. Otros a?aden que ¡°ha sido golpeado con el encargo del pensamiento¡± y ¡°que a veces se siente amenazado por lo que ¨¦l mismo tiene que pensar¡±. Sin duda el fil¨®sofo conoce la negritud del bosque y el car¨¢cter oneroso de la existencia. En la primavera de 1946, tras la derrota, padece un derrumbe ps¨ªquico y es ingresado en un sanatorio. Desde hace tiempo que cultiva la angustia como un suelo f¨¦rtil. Un estado en el que el mundo pierde consistencia y aparece desnudo sobre el trasfondo de la nada. Cuando habla del origen, Heidegger no parece estar pensando en la luz, sino en una nada impenetrable y oscura. Todo lo que entretiene y sostiene al hombre moderno, las convicciones pol¨ªticas o filos¨®ficas, la alta cultura y los valores, son intentos vanos y desesperados de ocultarla.

La experiencia del ser es apertura y asentimiento a un interminable horizonte de relaciones, posibilidades, encuentros. La esencia del arte consiste en ¡°sacar a la luz¡± y propiciar esa apertura y ese asentimiento. Reconciliaci¨®n con el mundo y con las cosas. Mediante la t¨¦cnica y su agenda oculta de penetraci¨®n y explotaci¨®n, nunca podremos entender a la naturaleza ni apreciar su brillo. El arte hace brillar, la t¨¦cnica oscurece. Heidegger se distancia de Weber (¡°el fil¨®sofo debe asumir el desencantamiento del mundo¡±), pero el reencantamiento ya no es tarea de la filosof¨ªa, sino de la poes¨ªa y el arte.

Si el ente se convierte en ¡°objeto de representaci¨®n, se instrumentaliza y pierde el ser. La t¨¦cnica instrumental moderna ha obrado esa transformaci¨®n. El individuo cient¨ªfico-t¨¦cnico, con sus m¨¦todos y aparatos, se impone. No vive ¡°implantado¡± en el mundo, sino ¡°frente¡± al mundo. Entonces ya no hay apertura sino cierre, enfrentamiento. La ¨¦poca moderna ha creado la ¡°costra¡± de la que hablaba Gabriel Marcel. El franc¨¦s sosten¨ªa que, conforme vivimos y recibimos las heridas que depara la existencia, creamos una corteza que nos protege pero que tambi¨¦n nos insensibiliza. La huida de los dioses no es independiente de esa man¨ªa moderna de estar ¡°frente¡± al mundo.

Ser y tiempo

La filosof¨ªa ha ca¨ªdo tradicionalmente en dos trampas. O bien ha cre¨ªdo que la conciencia surge a partir del mundo (naturalismo) o bien que el mundo queda constituido por la conciencia (idealismo). Heidegger busca una tercera v¨ªa. La del ¡°ser en el mundo¡± (Dasein). El Dasein es un t¨¦rmino t¨¦cnico para designar al ser humano, en su condici¨®n de ¡°existente¡±, de ¡°estar en el mundo¡±. No me experimento primero a m¨ª mismo, y luego al mundo. Tampoco a la inversa. El ser no ha de buscarse en el ¨¢mbito de lo eterno e invariable, sino en el tiempo, en el ¡°ser hacia la muerte¡±, en la finitud y la limitaci¨®n. Hemos probado la fenomenolog¨ªa, pero un d¨ªa nos ser¨¢ arrebatada.

Mediante un lenguaje artificioso de palabras compuestas (en ocasiones monstruosas), Ser y tiempo trata de pavimentar esa tercera v¨ªa. Se sirve de conceptos como ¡°ser a la mano¡± y ¡°ser a la vista¡±. Curiosamente, no habla todav¨ªa de ¡°ser escuchado¡±, que ser¨¢ esencial en el segundo Heidegger, cuando su filosof¨ªa se transforme en una hermen¨¦utica po¨¦tica. El olvido del ser consiste en la transformaci¨®n del mundo en algo meramente ¡°a la vista¡±, mientras que el ¡°ser a la mano¡± permite estar entre las cosas, haciendo posible la cercan¨ªa y el cuidado. ¡°El cuidado no es otra cosa que la temporalidad vivida¡±. El existir nunca est¨¢ dado, es realizaci¨®n, entrega, movimiento. Si atribuyo el enamoramiento a la segregaci¨®n de mis gl¨¢ndulas, no lograr¨¦ la realizaci¨®n del amor.

Hemos olvidado el ser y tambi¨¦n hemos olvidado que olvidamos. El sentido del ser es el tiempo. Pero el tiempo no es algo que podamos tomar, algo que pasa o algo dado. El tiempo es algo encomendado. El Dasein debe establecerse sobre sus propios pies, sin confiarse al Estado, la moral p¨²blica o la sociedad. En el Dasein la nada se hace algo, pero tambi¨¦n ese algo se har¨¢ nada. De ah¨ª que deba buscar la autenticidad. Heidegger reh¨²ye el papel de moralista, pero denuncia los modos de vida ¡°impropios¡±. La masificaci¨®n de las ciudades, el mercadeo de la opini¨®n p¨²blica, el capricho folletinesco de la vida espiritual.

La obstinaci¨®n de las ciencias con el ente es una forma de eludir esa temporalidad inquietante del Dasein y su ser posible. El sentido no es algo dado, como pretenden las ciencias, el sentido, como el recuerdo, hay que rehacerlo y reconstruirlo continuamente. Esa situaci¨®n convierte a la angustia en el estado de ¨¢nimo dominante del Dasein, consecuencia directa de su rechazo al olvido del ser. La angustia reina sobre los estados de ¨¢nimo. Hay que distinguirla del miedo, que tiene su objeto. La angustia carece de objeto y de l¨ªmites. Su enfrente es la nada. Quien la experimenta en profundidad, el mundo ya no puede ofrecerle nada. No es el preludio del ¡°salto a la fe¡±, como en Kierkegaard. Hay una cierta monoman¨ªa en Heidegger con la angustia. Se recrea en ella. Se niega a ofrecer consuelo o v¨ªas de escape. La filosof¨ªa no puede indicar qu¨¦ hacer, no es una instancia de orientaci¨®n moral. La filosof¨ªa ha de demoler las supuestas objetividades ¨¦ticas. La comunidad social o familiar es un modo de escurrir el bulto, un modo de escamotear esa decisi¨®n y esa soledad. Sin embargo, Heidegger insin¨²a la posibilidad de un camino colectivo. El Dasein est¨¢ inmerso en la historia de su pueblo y en una herencia com¨²n. Deba escoger entre los h¨¦roes de su tradici¨®n. Pero a pesar de esas tentativas de camino colectivo, que se concretan en el proyecto nacionalsocialista, en Ser y tiempo predomina un tono individualista. La esfera p¨²blica lo oscurece todo, no es capaz de generar ¡°propiedad¡±, que es aquello que hace aut¨¦ntica la vida del individuo. Se aprecia todav¨ªa la influencia de Husserl y el autor no duda en calificar su propia obra de ¡°solipsismo existencial¡±. Nada, ning¨²n pueblo, ning¨²n destino colectivo, puede exonerar al Dasein de sus decisiones en el ¨¢mbito del ¡°ser propio¡±, de la propia singularidad y autenticidad. Los grandes proyectos hist¨®ricos y sociales son fr¨¢giles engendros y refugios vanos. Hay que volcarse en el instante.

El instante

El instante es antiburgu¨¦s y promete v¨¦rtigos. Ning¨²n dogma ni instituci¨®n puede preservar su verdad. A cada uno lo llama con voz diferente. El instante no se deja arrastrar por nuestra relaci¨®n habitual con el tiempo. Carece de fines, es fin en s¨ª mismo. No ambiciona nada, ni siquiera un instante posterior. Su m¨ªstica nada sabe de proyectos o planificaciones. Es disfrute vivo e intensivo. Solipsista, si se quiere, pero abrazado al universo en su conjunto. El n¨²cleo de la temporalidad no est¨¢ en el devenir hist¨®rico, sino en el ¡°cuidado¡± del instante. El Dasein vive en un horizonte abierto de tiempo, buscando apoyos y fiabilidad en el manantial del tiempo (como si sobre el agua se pudiera construir). Esos apoyos son el trabajo, las instituciones, la familia, los valores. Pero si el sentido del ser es el tiempo, no puede haber ninguna huida del tiempo, ning¨²n pilar lo suficientemente estable. S¨®lo hay un refugio: el instante. Por eso el pensamiento no es otra cosa que el cuidado del instante. Todo lo dem¨¢s, filosof¨ªa incluida, es enga?arse uno mismo.

El instante es la pasi¨®n peculiar del pensamiento. No es algo dado, debe descubrirse, pues nuestra relaci¨®n habitual con el tiempo lo encubre. En cierto sentido, el instante es una realizaci¨®n del Dasein, es ¡°creado¡± por ¨¦l. Pero el instante no supone el salto a la fe (como en Kierkegaard), ni el encuentro con lo numinoso (Rudolf Otto), sino que es la relaci¨®n con lo totalmente otro. Un acontecimiento en el que el tiempo horizontal es cortado por el vertical. Es la ¡°presencia del esp¨ªritu¡± (aunque Heidegger no lo dir¨ªa as¨ª). Cuando falta el instante, la vida se convierte en una carrera ciega y sinsentido hacia la muerte. La falta de presencia del esp¨ªritu es la antesala de todos los horrores. Ese instante es como una grieta, una ¡°irrupci¨®n¡±, una fractura que rompe el continuo del tiempo. Quien ama el instante no ha de preocuparse por su propia seguridad. El instante es una ¡°sacudida s¨ªsmica¡± (Nietzsche), un rel¨¢mpago de desprecio frente al deber. El instante exige un coraz¨®n aventurero. Dios ha muerto, viva el instante.

Desde la perspectiva de la filosof¨ªa india, podr¨ªa decirse que el instante es la espontaneidad de la conciencia, que se filtra entre las grietas de la sensibilidad. O, en t¨¦rminos de Prabh¨¡kara, que es la luz propia que ilumina tanto al sujeto como al objeto (ambos luz reflejada). La fenomenolog¨ªa hab¨ªa puesto todo esto en valor, pero Heidegger sigue otros derroteros. El instante es la excepci¨®n. Lo normal no prueba nada, la excepci¨®n lo demuestra todo. El instante exige una conquista continua, una unificaci¨®n a partir de la dispersi¨®n. Pero en Heidegger el instante no es la luminosidad autocontenida de la conciencia, sino la angustia y el aburrimiento. La angustia nos revela la nada. La trascendencia es hundimiento en la nada. Con Heidegger se cumple la sentencia de Her¨¢clito: ¡°car¨¢cter es destino¡±. El esp¨ªritu de los bosques proyecta aqu¨ª una luz tenebrosa. Heidegger nos deja vac¨ªos, desolados, en una semipenumbra. Es el nuevo estilo de la filosof¨ªa, la magia de la afecci¨®n del ¨¢nimo. Una afecci¨®n desatada por la nada, que nos obliga a mirar a la cara a un fundamento vac¨ªo.

De ah¨ª el desprecio de Heidegger hacia el positivismo, que no sabe nada de la nada, que es incapaz de considerarla como merece. El cient¨ªfico siempre tiene que hab¨¦rselas con algo y Heidegger anda tras las huellas de la nada. Un camino que revela que nosotros no somos enteramente de este mundo y que hemos de sostenernos dentro de la nada. El Dasein es el guardi¨¢n del puesto de la nada. Puede esconder a sus propios ojos el abismo de la nada, pero entonces traiciona su esencia, enred¨¢ndose en falsas seguridades. Kafka no anda lejos. Esa nada es algo que nos afecta incondicionalmente. Pero no todo ha de ser negativo. El no y la nada son el gran misterio de la libertad. Esa es la audacia heideggeriana. Una audacia peligrosa. La fascinaci¨®n ante la nada permite el olvido moral, la entrega a la barbarie, a la experiencia intensa, salvaje y singularmente atractiva. Las anfetaminas facilitan esta m¨ªstica del instante. El proyecto nacionalsocialista, en su fase final, no fue ajeno a estas derivas. Amoralidad b¨¦lica, an¨¢rquica y aventurera, estimulada por psicotr¨®picos, que deja regueros de dolor y sangre. La filosof¨ªa no debe ayudar a liberarse de la angustia, sino a profundizar en ella. Inyectar el espanto. Nada de refugiarse en las luces de la cultura o el espejismo de la ilustraci¨®n. Como buen esquiador, Heidegger es osado en el descenso.

?Qu¨¦ es metaf¨ªsica?

Cuando uno se pregunta qu¨¦ es la metaf¨ªsica, la respuesta es otra pregunta. Una pregunta que debe uno hacerse a s¨ª mismo, si quiere andar el camino de la filosof¨ªa. La metaf¨ªsica es la pregunta por la nada. No hay problema mayor que la nada, por insignificante que parezca, en la filosof¨ªa de Heidegger. ¡°?Por qu¨¦ hay algo en lugar de nada?¡±, fue lo que plante¨® Leibniz y ahora se reedita. Bergson dir¨¢ que la nada es el resorte escondido de la especulaci¨®n filos¨®fica. Para Zubiri, el pensamiento griego parte del ser, mientras que San Agust¨ªn o Hegel parten de la nada. Entre el ser y la nada anda el juego. Sartre lo sabe bien. A pesar de la cl¨¢sica sentencia escol¨¢stica (ex nihilo nihil fit: de la nada, nada surge), la nada ha tenido un magnetismo incontestable. Su presencia, insidiosa o liberadora, se cierne sobre el pensamiento de todas las ¨¦pocas, pero las ciencias la ignoran. No puede ser de otro modo. La nada no es una cantidad, la f¨ªsica poco puede hacer con ella. Para algunos se trata de una pseudo-idea, pues no puede ser imaginada ni pensada. No se puede imaginar que no hay nada, en cambio, se puede imaginar el vac¨ªo, por ejemplo, en un frigor¨ªfico. El vac¨ªo presupone la existencia de algo. Si pudi¨¦ramos prescindir de todas las percepciones externas y de todos los recuerdos, todav¨ªa quedar¨ªa una conciencia del presente (vac¨ªa, seg¨²n la imaginaci¨®n india).

Heidegger difiere en su consideraci¨®n de la Nada. La Nada no es la negaci¨®n del ente, sino aquello que hace posible el no y la negaci¨®n. La nada es el elemento en el que se agita, braceando, la existencia. El mar en el que nadamos todos y donde tratamos de mantenernos a flote. Esa nada se descubre mediante una experiencia de la que ya hemos hablado: la angustia. La nada hace posible la trascendencia del ser. La nada implica, en sentido ontol¨®gico (no l¨®gico), al ser. Sin la nada no habr¨ªa identidad ni libertad, sin la nada el Dasein no ser¨ªa Dasein. El vigor con el que Heidegger defiende este concepto en su c¨¦lebre conferencia de 1929 convirti¨® su filosof¨ªa de este periodo en una filosof¨ªa de la nada que fascinar¨¢ a la Escuela de Kyoto, heredera del concepto budista de vac¨ªo (aunque el vac¨ªo budista nada tenga que ver con la nada, sino con la interdependencia fundamental de todas las cosas).

La indagaci¨®n en la nada es la consecuencia inevitable de la pregunta por el Ser. Para Heidegger, ¡°la nada anonada¡±, nos deja abrumados, desconcertados. Carnap se re¨ªa de esta frase porque quiz¨¢ nunca experiment¨® esa congoja. Decir ¡°la nada anonada¡±, nos dice, es como decir ¡°la lluvia llueve¡±. Un pseudo enunciado resultado de una mala gram¨¢tica y de una insurgencia sint¨¢ctica. El positivista reduce esa emoci¨®n primigenia a una cuesti¨®n ling¨¹¨ªstica. Heidegger estar¨ªa de acuerdo en lo de la insurgencia. Lo que dice de la Nada no pretende ser una proposici¨®n ¡°acerca¡± de la Nada, pues la Nada no puede ser sujeto de frases proposicionales. La persona (Dasein) se halla suspendida en la Nada. Entendemos ahora por qu¨¦ la l¨®gica es impotente para afrontar el problema de la Nada. De ah¨ª la ingenuidad de la l¨®gica positivista.

La ciencia nada sabe de la nada

Ninguna pregunta metaf¨ªsica puede formularse sin que el interrogador se vea interpelado aqu¨ª y ahora. Si consideramos las ciencias, en plural, observamos que ninguna en particular goza del dominio sobre otras. El conocimiento matem¨¢tico no es m¨¢s riguroso que el hist¨®rico-filol¨®gico. Exigir exactitud a la historia ser¨ªa contradecir la idea de rigor caracter¨ªstica de las ciencias del esp¨ªritu. Las ciencias llevan a cabo un acercamiento particular a la cosa. Lo esencial del ¨¢tomo es f¨ªsico, lo esencial de la mol¨¦cula qu¨ªmico, lo esencial de la c¨¦lula biol¨®gico. ?Hay f¨ªsica en la c¨¦lula y qu¨ªmica en el ¨¢tomo? En principio es dif¨ªcil que la haya, estamos hablando de otro juego de lenguaje. En la vida cotidiana, pre- y extra-cient¨ªficamente, hemos de v¨¦rnoslas con el ente. Pero la ciencia se distingue porque concede a la cosa misma, de modo exclusivo, la primera y la ¨²ltima palabra. Son pr¨¢cticas que fomentan la sumisi¨®n al ente (que ellas mismas contribuyen a crear). Obsesionadas con el ente, se olvidan del Ser. En esa sumisi¨®n, cada ciencia crea su ¨ªdolo. Acaece entonces la irrupci¨®n del ente. En esos tres elementos, referencia al mundo, actitud e irrupci¨®n del ente, en su unidad radical, se da la existencia cient¨ªfica. Una existencia que recibe la direcci¨®n del ente mismo. La seriedad y sobriedad de la ciencia consiste precisamente en que se ci?e al ente. De ah¨ª que la nada no pueda ser objeto de la investigaci¨®n cient¨ªfica y debe serlo de la metaf¨ªsica. La ciencia nada sabe de la nada. No quiere saberlo. Va contra sus propios principios. La nada es lo que las ciencias rechazan y abandonan, por nader¨ªa. Y, al hacerlo, ?no la est¨¢n admitiendo? La ciencia, cuando intenta expresar su propia esencia, recurre a la nada. Echa mano de lo que desecha. ?Qu¨¦ pasa entonces con la nada? Preguntar por la nada trueca lo preguntado en su contrario, como si la nada fuera ¡°algo¡± (esto o lo otro), como si fuera un ente, ese del que se ocupan las ciencias, que precisamente son las que no quieren saber nada de la nada.

La nada como fuente del entendimiento

El pensamiento siempre es pensamiento de algo. Pensar la nada parece una contradicci¨®n. Estamos ante un problema que se devora a s¨ª mismo. Pues la nada es la negaci¨®n de la omnitud del ente. Pero hete aqu¨ª que la negaci¨®n, seg¨²n la l¨®gica, es un acto espec¨ªfico del entendimiento. ?C¨®mo eliminar entonces al entendimiento en nuestra pregunta? ?Acaso hay nada solamente porque hay no, porque hay negaci¨®n? ?U ocurre lo contrario, que hay no y negaci¨®n porque hay nada? Cuesti¨®n no resuelta, ni siquiera formulada. Heidegger la plantea y resuelve: ¡°Afirmamos que la nada es m¨¢s originaria que el no y que la negaci¨®n.¡±

Si realmente es as¨ª, la posibilidad misma de la negaci¨®n como acto del entendimiento, y con ello el entendimiento mismo, dependen de alguna manera de la nada. Entonces, ?c¨®mo pretende aquel decidir sobre ¨¦sta? ¡°?No descansar¨¢, el aparente contrasentido de la pregunta, en la ciega obstinaci¨®n de un entendimiento errabundo?¡± La conclusi¨®n de Heidegger es contundente. Reconoce la imposibilidad formal de la pregunta por la nada, pero ello no le impide formularla. La pregunta entonces ser¨¢ d¨®nde buscar la nada. Y, como en la mayor¨ªa de los casos, cuando buscamos algo es porque sabemos lo que estamos buscando.

Si la nada es completa indiferenciaci¨®n, no puede haber diferencia entre la nada figurada y la nada aut¨¦ntica. Por otro lado, nunca podemos captar el todo del ente, pues nos encontramos colocados en medio del ente (no podemos ver el universo desde fuera). Esa situaci¨®n, lejos de ser un simple episodio, es el acontecimiento radical del existir, del Dasein. Se nos oculta la nada que buscamos. ?Qu¨¦ temple de ¨¢nimo puede colocarnos frente a ella? La angustia, responde Heidegger. La angustia (hoy llamada ansiedad) carece de objeto, es indeterminada, pero hace patente la nada, nos deja en suspenso, sin asidero al que aferrarnos. Esa sensaci¨®n ¡°prueba¡± la ¡°presencia¡± de la nada. La nada se descubre en la angustia. Ella es el ¡°¨®rgano¡± que la percibe. En este punto, Heidegger lanza su contundente propuesta: Existir significa estar sosteni¨¦ndose dentro de la nada. Ese modo de estar en el mundo es trascendente. La existencia es, en su ¨²ltima ra¨ªz, trascender. Si la existencia no estuviera sostenida dentro de la nada, jam¨¢s podr¨ªa entrar en relaci¨®n con el ente, ni tampoco consigo misma. Sin esa originaria ¡°presencia¡± no hay ni identidad ni libertad.

La nada no es objeto ni ente alguno, pero pertenece originariamente a la esencia del Ser. ¡°En el Ser del ente acontece en anonadar de la nada¡±. Ahora bien, la vida y sus afanes nos ocultan la realidad insoslayable de la nada, los deseos la camuflan. El voluntarista no puede advertirla mientras persigue sus sue?os, queda oculta tras la zanahoria del follow your dreams. Por eso reaparece cuando se logran los objetivos, cuando uno obtiene lo que durante tiempo anhelaba. Tras la zanahoria, ya engullida, la nada.

Resonancias indias

Hay un aspecto en que esta filosof¨ªa sintoniza con algunas propuestas de la filosof¨ªa hind¨². El anonadar como un recogerse en la propia intimidad, en la m¨¢s original, que es la nada, entendida como conciencia vac¨ªa, como conciencia sin objeto, como conciencia no intencional. ¡°La actitud anonadante atraviesa de punta a punta la existencia¡±. Para la India la conciencia carece de intenciones, es la mente quien las tiene. Y la mente toma su luz de la conciencia. No es la angustia la que nos descubre originariamente la nada, sino aquietar la mente, dejarla di¨¢fana. La mente es palabrer¨ªa, ruido ensordecedor, disco rayado. S¨®lo la palabra uncida del verso (o la respiraci¨®n) puede despejarla para que la atraviese la luz vac¨ªa de la conciencia. La civilizaci¨®n india no es una civilizaci¨®n angustiada (quiz¨¢ por ser menos burguesa, o por estar m¨¢s cerca de la naturaleza, o por carecer de sentimiento de culpa). La angustia no est¨¢ siempre al acecho, eso que sent¨ªa Heidegger y que sienten otras muchas personas (no todas). El Dasein, seg¨²n Heidegger, se sostiene en la nada apoyado en su angustia. ¡°Tan finitos somos que no podemos colocarnos originariamente ante la nada¡±. El Dasein nada en la nada para no hundirse, y lo mantiene a flote la angustia. Y ese estar sosteni¨¦ndose es la trascendencia. La nada ya no es algo vago e impreciso, sino que pertenece al ser mismo del ente.

Vivimos una existencia interrogante. La vida es una pregunta. Quien es incapaz de reconocer este hecho fundamental nunca podr¨¢ ser un fil¨®sofo y tendr¨¢ que asumir su superficialidad, vivir en el fragor de los logros, en el v¨¦rtigo siempre renovado de los objetivos. Pero eso no es todo. La ciencia, y nuestro tiempo, que se encuentra dominado por ella, ignora la nada. ¡°La sobriedad y superioridad de la ciencia se convierte en rid¨ªcula si no toma en serio la nada¡±. En eso consiste la superficialidad de la visi¨®n cient¨ªfica, en que nada quiere saber de la nada y se contenta con establecer relaciones entre los entes. Pero, al preguntar por la nada, constatamos que esa existencia cient¨ªfica s¨®lo es posible si, de antemano, se encuentra sumergida en la nada. ¡°S¨®lo porque la nada es patente en el fondo de la existencia, puede sobrecogernos la completa extra?eza del ente, puede provocarnos admiraci¨®n. Podemos ser investigadores porque podemos preguntar, y esa posibilidad descansa originariamente en la nada¡±. Ir m¨¢s all¨¢ del ente constituye la esencia misma de la existencia, su acontecimiento radical. Ese trascender es la metaf¨ªsica. La filosof¨ªa jam¨¢s podr¨¢ ser medida con el patr¨®n de la ciencia.

Kant y el problema de la metaf¨ªsica

La antropolog¨ªa de Heidegger aparece en 1929, a prop¨®sito de un estudio sobre Kant. La peculiaridad de la persona no es ocupar un lugar perif¨¦rico del universo, sino que su puesto, como dir¨¢ Scheler, es el centro mismo del mundo. Esa es la geometr¨ªa extremadamente compleja del universo en que vivimos. El centro del mundo no es un lugar f¨ªsico o geom¨¦trico, sino que se encuentra en cada ser vivo. El universo es multic¨¦ntrico.

La entrada de la persona en el mundo, la irrupci¨®n del Dasein, no es algo inocuo o inofensivo. Transforma la realidad. En este sentido, la persona, no es como los dem¨¢s entes. Con ella se introduce la metaf¨ªsica, el Dasein convierte las cosas en temas de la metaf¨ªsica. Pero no se trata de meras elucubraciones. La metaf¨ªsica es un acontecimiento real, y su alcance, c¨®smico. Con ella, la realidad se descompone. La irrupci¨®n del Dasein es como una corriente que se insin¨²a en el universo, descomponiendo la realidad en Ser y tiempo. Esa irrupci¨®n rompe lo que estaba primitivamente unido. Impone una distinci¨®n entre pasado, presente y futuro. El paso de la persona por el universo descompone el Ser, que habita neutral en el eterno presente, para establecer una sucesi¨®n. Ser y tiempo se unen, a pesar de sus contradicciones internas. Y esa uni¨®n sint¨¦tica genera una tensi¨®n, una angustia existencial. La inmutable presencia del Ser, su neutralidad temporal, se llena de inquietud.

Hay adem¨¢s otra ruptura. Al llegar al mundo, la persona, el Dasein, aporta la distinci¨®n entre el Ser y la nada. La realidad s¨®lida del mundo se descompone. Aparecen las sombras, la intimidad, el silencio, la fuerza de la mortalidad (se suspire o no por una vida eterna, que en cualquier caso ser¨ªa pesadillesca). Aquellos que suspiran por un universo eterno e inmutable no saben lo que dicen. Nuestra presencia en el mundo supone una herida en el Ser. La persona es el ente metaf¨ªsico por excelencia y la persona llega a ser realmente persona cuando ejerce esa condici¨®n metaf¨ªsica.

El final de la filosof¨ªa

La filosof¨ªa son preguntas. Toda teor¨ªa filos¨®fica es ya un modo de mirar, un modo de preguntar que encauza las respuestas. La filosof¨ªa utiliza el lenguaje, unas veces corriente, otras conceptual. Para Heidegger el habla es la casa del ser. Con ese movimiento, rompe con la tradici¨®n metaf¨ªsica y traslada el pensamiento al ¨¢mbito de la poes¨ªa.

Para Heidegger se filosofa en griego y el griego es una lengua incomparable. ¡°La lengua griega no es simplemente una lengua, solo ella es logos¡±. El alem¨¢n tiene la ventaja de mantener un parentesco privilegiado con el griego. Los franceses, cuando filosofan, lo hacen en alem¨¢n (en franc¨¦s ¡°alemanizado¡±). Estos prejuicios fueron muy comunes en la Alemania de su tiempo, plagada de helenistas. Hegel hab¨ªa dicho que la ¨²nica filosof¨ªa era la griega y lo hab¨ªan cre¨ªdo. Aunque luego se desdijo, esa idea qued¨® grabada en el consciente colectivo europeo. La filosof¨ªa, seg¨²n Heidegger, se inicia con S¨®crates y Plat¨®n. Her¨¢clito y Parm¨¦nides no era todav¨ªa fil¨®sofos. La filosof¨ªa es, adem¨¢s, una ciencia peculiar. Pues nunca encuentra aquello que pregunta. Se mueve entre dos imposibilidades. La de ser ¡°ciencia¡± y la de ¡°no encontrar¡±. Esa tensi¨®n (entre abismos) le permite andar el camino, que es el preguntar mismo. De ah¨ª para unos sea un caminar en el asombro, que no se deja confundir por el espejismo de la efectividad; mientras que para otros sea un camino que no lleva a ninguna parte.

La liquidaci¨®n del pensamiento anterior es una man¨ªa de algunos grandes fil¨®sofos. Despu¨¦s de m¨ª no hay nada. La encontramos en N¨¡g¨¡rjuna, en Nietzsche, el primer Wittgenstein y tambi¨¦n en Heidegger. ?En qu¨¦ consiste el acabamiento (telos) de la filosof¨ªa moderna? Las antiguas promesas de la filosof¨ªa las formula ahora la ciencia, que pide tiempo y conformidad, que pide espera y financiaci¨®n para sacar adelante sus proyectos. Nada ha cambiado tanto.

El final de la filosof¨ªa no debe entenderse como algo negativo. Nietzsche califica su pensamiento como platonismo invertido y culminaci¨®n de la metaf¨ªsica. Toda la metaf¨ªsica, incluido su adversario, el positivismo, habla el lenguaje de Plat¨®n. No hay que ser profeta, nos dice Heidegger, para ver que las ciencias estar¨¢n dentro de muy poco determinadas y dirigidas por la cibern¨¦tica. Las m¨¢quinas transforman el lenguaje en un intercambio de datos, que marcan y encauzan los fen¨®menos y la posici¨®n del individuo en ellos. Las ciencias interpretan lo real seg¨²n sus categor¨ªas t¨¦cnicas y su propia divisi¨®n y delimitaci¨®n del campo de objetos. La verdad cient¨ªfica se equipara a la eficacia de sus efectos. Las ciencias asumen hoy las diferencias regiones del ente (naturaleza, historia, derecho, arte, f¨ªsica, biolog¨ªa). El triunfo de la visi¨®n cient¨ªfico-t¨¦cnica supone la desintegraci¨®n de la filosof¨ªa en las diversas ciencias tecnificadas. Quiz¨¢ pudo haber otro camino posible, pero Occidente eligi¨® ese y no hay vuelta atr¨¢s.

Se ha dicho que las filosof¨ªas y las ¨¦pocas derivan unas de otra como parte de un proceso dial¨¦ctico. Para Heidegger la filosof¨ªa no es ¡°dial¨¦ctica¡±, tampoco es erudici¨®n que, como dec¨ªa Macedonio Fern¨¢ndez, ¡°es una forma aparatosa de no pensar¡±. La filosof¨ªa no es ni siquiera un asunto discursivo o hist¨®rico. La filosof¨ªa (y aqu¨ª es donde Heidegger, aunque no lo dice, la asocia a la cultura mental), busca ¡°corresponder¡±. En este sentido, lo que llamamos filosof¨ªa no es lo que entendi¨® la tradici¨®n metaf¨ªsica, desde Arist¨®teles, su fundador, a Nietzsche, su enterrador. Lo que llamamos filosof¨ªa, en cuanto correspondencia, es un asunto presocr¨¢tico (y upanis¨¢dico). Esa correspondencia consiste fundamentalmente en prestar atenci¨®n a la llamada del ser del ente. ¡°La filosof¨ªa es el corresponder al Ser del ente¡±. ?C¨®mo se realiza esa correspondencia? Heidegger no lo explica. Habla de di¨¢logo, tambi¨¦n de silencio y disposici¨®n, de temple de ¨¢nimo, de meditaci¨®n (sin decir en qu¨¦ consiste), habla tambi¨¦n del cuidado de las cosas y del cuidado del asombro, de prestar atenci¨®n a la llamada. El pathos del asombro no s¨®lo es el origen de la filosof¨ªa, sino que la sostiene y domina. En el asombro nos contenemos, en cierto sentido, retrocedemos, no nos imponemos. Es una cuesti¨®n de sensibilidad y temple de ¨¢nimo, de dis-posici¨®n, de apertura al Ser del ente.

Para Heidegger, ¡°ese corresponder es un hablar: est¨¢ al servicio del habla. En este punto, hemos de distanciarnos del alem¨¢n. Ese corresponder no s¨®lo es una hablar o una forma de hacerlo, no es ¨²nicamente la sumisi¨®n (islam) del poeta a la voluntad de la lengua. Desde nuestra perspectiva, ese corresponder se ejerce fundamentalmente desde la percepci¨®n, desde el modo (desdoblado o emp¨¢tico) de ver y escuchar (tambi¨¦n de hablar, pero no exclusivamente). Heidegger acierta en la diana, la clave es la actitud y el temple de ¨¢nimo, pero la correspondencia va mucho m¨¢s all¨¢ de la lengua. La luz no crea el claro. El claro es lo abierto, lo receptivo a la luz, lo que carece de costra (en el sentido de Gabriel Marcel). El sustantivo Lichtung hace referencia al abrir, aligerar, despejar. Despejar el bosque de ¨¢rboles, abrir un espacio libre, di¨¢fano. Se asume la consigna de Goethe y el legado de la fenomenolog¨ªa. ¡°Que nadie vaya a buscar detr¨¢s de los fen¨®menos, ellos mismos son la doctrina¡±. Nos coloca ante la tarea de dejarnos decir algo, de escuchar. Ya no se trata tanto de un hacer como de una receptividad. Desde una perspectiva del ved¨¡nta, Lichtung puede verse como el ¡°lugar¡± desde el cual se ilumina el sujeto y el objeto. (El conocimiento que se conoce a s¨ª mismo, en t¨¦rminos de Prabh¨¡kara). ¡°El camino del pensar, tanto especulativo como intuitivo, necesita de una Lichtung capaz de ser atravesada. En ella reside la posibilidad de estar presente la presencia¡­ El tranquilo coraz¨®n de la Lichtung es el lugar del silencio, en el que da la posibilidad de acuerdo entre Ser y pensar, es decir, la presencia y su recepci¨®n¡±. Si entendemos la verdad como ¡°concordancia¡± de la representaci¨®n y lo presente, seguimos en la camisa de fuerza de la metaf¨ªsica occidental (esa que ha derivado en las ciencias particulares). Se puede pensar que la propuesta de Heidegger cae en el irracionalismo, en la mala mitolog¨ªa, en m¨ªstica sin fundamento. Pero tal vez ¡°tengamos que pensar fuera de la distinci¨®n entre racional e irracional¡±. Lo que se propone aqu¨ª es un acompa?amiento, una receptividad en la que el pensamiento renuncia a su efectividad. Esa es la tarea por pensar, la meditaci¨®n pendiente. La conciencia no requiere de ninguna prueba, nos acompa?a en cada momento. Simplemente hay que prestarle atenci¨®n. ¡°Entre el pensar y el poetizar reina un parentesco oculto¡±, pero la cosa no acaba all¨ª. Hay una imaginaci¨®n po¨¦tica, una sensibilidad po¨¦tica, incluso una percepci¨®n po¨¦tica, que son aspectos fundamentales de esa correspondencia que es la filosof¨ªa, ahora llamada atenci¨®n a la presencia de las cosas.

Puedes seguir a BABELIA en Facebook y Twitter, o apuntarte aqu¨ª para recibir nuestra newsletter semanal.