Bruno Latour: la tierra tiembla, esbozo de una filosof¨ªa planetaria

La Tierra tiembla, se estremece, confunde las estaciones, sacude las especies. El planeta azul ha dejado de ser objetivo. Hay quienes afirman que la Tierra no s¨®lo tiene movimiento, sino tambi¨¦n ¡°comportamiento¡±. Esa es, a grandes rasgos, la hip¨®tesis Gaia. Bruno Latour la discute extensamente en sus Conferencias Gifford de 2013. No est¨¢n chiflados todos los que afirman que la tierra se autorregula como si fuera un organismo. Latour es un h¨¢bil ret¨®rico. No dicen que el planeta est¨¦ vivo, sino que no es inerte, que no est¨¢ muerto, que responde a nuestra fren¨¦tica producci¨®n colectiva. La suspicacia moderna frente a Gaia tiene su historia. Parte de esa historia se cuenta en otro libro del historiador de la ciencia franc¨¦s, Nunca fuimos modernos. Ahora la retoma en Faicing Gaia. Cara a cara con el planeta (Siglo XXI), de un modo m¨¢s en¨¦rgico. Somete a cr¨ªtica la obsesi¨®n de moderna por desanimar el mundo, al tiempo que se crean agentes imprevistos y sorprendentes. Latour se atreve con un tema acuciante, casi tab¨², y con una cosmolog¨ªa inversa (revolucionaria) a la de Galileo, en la l¨ªnea del ¨²ltimo Husserl. Sobre la mesa est¨¢ el comportamiento de la Tierra. Veremos si, adem¨¢s de que se mueve, se conmueve.

El prestigio de las divinidades, los conceptos, los objetos o los h¨¦roes, no se debe a su esencia sino a su desempe?o. Y siempre aparece una deidad emboscada que exige que no se la compare con ninguna otra. ¡°Uno puede creerse cient¨ªfico y libre de cualquier creencia particular, atribuyendo a la Evoluci¨®n o a la Gaia de Lovelock propiedades que las vuelven indiscernibles de las divinidades¡±. Esa deidad se llama hoy Ciencia, as¨ª, con may¨²scula (aunque sean muchas y segmentadas, es decir, min¨²sculas). Los antrop¨®logos y los historiadores de las ciencias, suelen tener mayor consideraci¨®n por las min¨²sculas. Vivir en el pluralismo supone cierta incomodidad con los modernos, ¡°herederos directos de la divinidad mosaica¡±, que contin¨²an ligando autoridad suprema y verdad. La vida es siempre min¨²scula. Los sistemas o los teoremas, los grandes conceptos, pueden esponjarse y hacerse may¨²sculos, pero esa inflaci¨®n depender¨¢ de la autoridad que delegue en ellos la vida min¨²scula. Mercado, Globalizaci¨®n, Revoluci¨®n son algunos ejemplos. De ah¨ª que el fil¨®sofo planetario no deba erigir una teor¨ªa, sino afianzarse en un comportamiento. Gaia, en todo caso, debe conformarse con el estatus de hip¨®tesis y, siendo hip¨®tesis y no teor¨ªa, servir de orientaci¨®n a la vida min¨²scula. Frente al impulso arrollador de la teor¨ªa, la hip¨®tesis respeta la soberan¨ªa y el instinto de la vida min¨²scula, que nunca aceptar¨¢ vivir sometida a una entidad exterior, unificada, inanimada e indiscutible. Para la vida min¨²scula resulta esencial advertir que las contradicciones no son ¡°superables¡±, sino ¡°vivibles¡± (me atrever¨ªa a decir que disfrutables). Que una de las esencias de la vida mental sea la contradicci¨®n, o la desesperaci¨®n, no tiene por qu¨¦ ser un obst¨¢culo. De hecho, es un recurso inagotable de energ¨ªa creativa, es la tensi¨®n esencial (polemos) de la que hablaba Her¨¢clito, el conatus de Spinoza.

El Dios de la visi¨®n mosaica se parece mucho a la Naturaleza ordenadora de la visi¨®n cient¨ªfica. Einstein es un buen ejemplo y, su querella con Bohr, la m¨¦dula del debate contempor¨¢neo en torno a la naturaleza de la actividad cient¨ªfica. Tres rasgos destacan en esa visi¨®n: la verdad es exterior, universal e indestructible (indiscutible). Los que cantan la gloria de Dios se parecen mucho a los que celebran la objetividad de las ciencias. La visi¨®n plat¨®nica de la ciencia nos sume en una hipnosis colectiva. No somos capaces de ver que el origen de algunas cat¨¢strofes (la bomba at¨®mica, la pandemia) est¨¢ en ciertas pr¨¢cticas cient¨ªficas, en ciertas ambiciones de los investigadores. No hay conspiraciones que valgan, el camino al infierno est¨¢ lleno de buenas intenciones.

La naturaleza no habla el lenguaje de las matem¨¢ticas, la naturaleza es ¡°matematizable¡±. Habla en el lenguaje que le propongamos y los resultados depender¨¢n de qu¨¦ y c¨®mo preguntemos. Lo de Galileo no fue un ¡°error¡± (como sugiere Philip Goff), fue una decisi¨®n, una elecci¨®n que ha marcado el destino de nuestra ¨¦poca. Podemos hacer que la naturaleza hable el lenguaje de las matem¨¢ticas, como cualquier otro. Por eso hay tantas objetividades como ciencias (Skolimowski). Cada ciencia crea su lenguaje y su objeto de estudio, como cada religi¨®n crea a su dios. Es el dios creado en las creencias, del que hablaron tanto Ibn Arab¨ª como Ortega y Gasset. El laboratorio puede confundirse con el altar y el pensamiento no debe someterse a ciertas l¨®gicas explosivas o altamente contagiosas. Lo que sabemos de la realidad tiene mucho que ver con lo que pongamos en ella. Esa l¨ªnea, esc¨¦ptica e ir¨®nica, est¨¢ la esencia de la filosof¨ªa planetaria.

?En qu¨¦ lenguaje hablan las cosas del mundo para que podamos entendernos con ellas? No hay una lengua del mundo, pero la que escojamos marca las diferentes posibilidades de actuar, distribuyendo los papeles (quien ha de ser el agente-protagonista y quien la materia inerte-paciente). El realismo de Latour permite que todos los agentes (Raskolnikov, el Mississippi o la prote¨ªna S), no dejen de tener una potencia de actuar, de significar. En tanto que act¨²an, los agentes tienen una significaci¨®n (que puede ser traducida a lenguaje), lo cual no quiere decir que todo sea ¡°discurso¡±, sino m¨¢s bien que la posibilidad del discurso se debe a la presencia real de estos agentes. Para la ciencia oficial, la desanimaci¨®n del mundo es lo m¨¢s importante y racional. ¡°Pero la verdad es lo contrario: la animaci¨®n es el fen¨®meno esencial y la desanimaci¨®n un fen¨®meno superficial, auxiliar, pol¨¦mico y apolog¨¦tico¡±. Una de las grandes inc¨®gnitas de hoy no es que todav¨ªa haya gente lo bastante ingenua para creer en el animismo, sino ¡°la creencia, m¨¢s bien ingenua, que mucha gente tiene en un mundo material pretendidamente desanimado¡± (David Abram). Newton estuvo obsesionado por las formas de acci¨®n a distancia. Dios actuando sobre la materia (la gravedad) o el estado sobre los ciudadanos (la ley). La angeolog¨ªa gu¨ªa a Newton hasta el concepto de ¡°fuerza¡±. De nada le hubiera servido distinguir estrictamente el mundo de los esp¨ªritus del mundo de la materia. Si lo hubiera hecho, no hubiera sido el genio que fue. Esa escisi¨®n se producir¨ªa con los antagonistas de Leibniz: Locke y Descartes. Ambos desanimaron una secci¨®n del mundo (declarada objetiva e inerte) y sobreanimaron otra (declarada libre y consciente).

La hip¨®tesis Gaia

El comportamiento de la Tierra es inexplicable sin tener en cuenta la actividad de los organismos vivos. En la hip¨®tesis de Lovelock, Gaia regula el ambiente f¨ªsico-qu¨ªmico y trata de mantenerlo dentro de los l¨ªmites favorables para la vida. El planeta, como una cuba de vino de Borgo?a, huele a microorganismos. Gaia no es una diosa, sino de un superorganismo, con una fisiolog¨ªa propia que comprende toda la biosfera. Lovelock, que es qu¨ªmico, entiende la relaci¨®n del organismo con su ambiente de un modo rec¨ªproco. No se trata tan s¨®lo de que el organismo se adapte al ambiente, sino que cada organismo ¡°curva¡± en torno a s¨ª mismo el paisaje y lo manipula intencionalmente para desarrollarse. Cada agente modifica a sus vecinos y a su entorno a conveniencia. Esa fuerza global de transformaci¨®n es Gaia. Las hormigas, los hongos, las bacterias y los virus, permiten ver de qu¨¦ estamos hablando. La vida es planetoactiva y sus ondas de acci¨®n recorren la superficie de la Tierra.

El ox¨ªgeno es t¨®xico, mut¨¢geno, probablemente cancer¨ªgeno. Limita la longevidad del organismo. Los organismos trasformaron ese veneno mortal en un formidable acelerador del metabolismo. Pero el ox¨ªgeno no s¨®lo es ambiente, nos constituye. El organismo lo transforma en CO2 (o a la inversa), y esas mutaciones ofrecen nuevas posibilidades de desarrollo. En la hip¨®tesis Gaia, no hay nada completamente inerte y nada completamente exterior. El clima y la vida han evolucionado juntos, el espacio no es un habit¨¢culo, el organismo es ya paisaje. En cierto sentido, se invierte la cosmovisi¨®n de Galileo, que extiende el espacio para colocar en su interior a cada actor. Gaia se parece m¨¢s a la Tierra pura de la que hablan los budistas. La mente (el organismo) crea los diferentes ¨¢mbitos del espacio, un espacio con cualidades. Hay espacios fragantes, tenebrosos o luminosos, en funci¨®n del tipo de seres que los ¡°crean¡±. Las cualidades secundarias son ahora las primarias (se invierte a Locke). Los diferentes ambientes se parecen a esos peque?os corros que se crean en las fiestas, cuya complicidad puede desbaratar la presencia de un intruso.

No estamos ante una crisis ecol¨®gica. Se trata, seg¨²n los expertos, de una mutaci¨®n. El planeta est¨¢ cambiando. Desaparecen las lombrices, el plancton y los hielos del ?rtico, los suelos quedan esterilizados, aumenta el CO2. Vivimos esa mutaci¨®n con cierta indiferencia. Los pa¨ªses ricos apenas han cambiado los m¨¦todos de cultivo, el trasporte o la industria. Solo el miedo al virus ha sido capaz de detener el ritmo incesante de producci¨®n. Los expertos coinciden en que hace treinta a?os que deber¨ªamos haber echado el freno. Pero hemos preferido mirar hacia otro lado, avanzar son¨¢mbulos, insensibles a las sirenas que no han dejado de sonar. Los lobistas climatoesc¨¦pticos, claro est¨¢, no han ayudado. Han movilizado a toda la tropa de las comunicadores para convencer al p¨²blico de que la cuesti¨®n del clima sigue siendo incierta. Otros se empe?an en hacer de nuestro planeta vivo un planeta muerto, al tiempo que ofrecen sus colonias extraterrestres a precios desorbitados. S¨®lo algunos artistas, jardineros, eremitas o activistas han alzado la voz. La enfermedad del planeta es nuestra enfermedad. Pero la obsesi¨®n ecol¨®gica puede hacernos enloquecer. Rousseau lo hab¨ªa advertido, tambi¨¦n Samuel Butler. Se trata de encontrar formas de vida m¨¢s sencillas, menos aparatosas.

?Somos en verdad modernos?

Ahora que el planeta se ha convertido en un gigantesco laboratorio, donde la humanidad entera se ofrece como cobaya, animada por las grandes farmac¨¦uticas (que controlan las publicaciones cient¨ªficas), los Estados y el cuarto poder (siempre necesitado de financiadores), parece oportuno rescatar algunas de las viejas ideas de la sociolog¨ªa de la ciencia. No se puede concebir la pol¨ªtica como algo exterior al ¨¢mbito cient¨ªfico. Latour lleva ya unas d¨¦cadas haciendo la antropolog¨ªa del mundo moderno y su visi¨®n de las ciencias puede ayudarnos con algunos problemas urgentes. La tesis de Latour es sencilla. Lo moderno designa dos tipos de pr¨¢cticas que, para ser eficaces, deben distinguirse. La primera es la ¡°traducci¨®n¡±, la mezcla entre g¨¦neros totalmente nuevos, h¨ªbridos de naturaleza y cultura, el mestizaje. La segunda, la ¡°purificaci¨®n¡±, la creaci¨®n de dos ontolog¨ªas diferenciadas, la de los humanos y la de los no humanos. Sin la traducci¨®n la purificaci¨®n ser¨ªa ociosa, sin la purificaci¨®n la traducci¨®n desaparecer¨ªa. Si consideramos por separado estas dos pr¨¢cticas, somos aut¨¦nticamente modernos (asumimos de buena gana la purificaci¨®n, aunque ¨¦sta no se desarrolle sino a trav¨¦s de la proliferaci¨®n de h¨ªbridos y mestizos).

Otro de los mitos modernos es creer que la ciencia moderna es capaz de ordenar la confusi¨®n antropol¨®gica (hacer de ¨¢rbitro entre las diferentes culturas). Un prejuicio que los estudiosos de otras civilizaciones nos negamos a asumir. Esa insurgencia, claro est¨¢, no es pasiva. Pasa por hacer la antropolog¨ªa de las ciencias y recuperar algo de sentido com¨²n. No hay colectivo que no movilice el cielo, la tierra, los cuerpos, las creencias y los seres imaginarios. La ciencia no es una excepci¨®n. ¡°Una central nuclear, un agujero en la capa de ozono, un mapa del genoma humano, una red de sat¨¦lites, un cluster de galaxias; no pesan m¨¢s que un fuego de madera, una genealog¨ªa, una carreta o los esp¨ªritus invisibles que pueblan el firmamento¡±. Todos esos cuasi-objetos, son formas de naturaleza y formas de cultura. El mito de la ciencia es creer que la ciencia, al estar unificada, puede ser sujeto de frases del tipo: ¡°la ciencia demuestra¡±, ¡°la ciencia afirma¡±, la ciencia avanza¡± o ¡°la ciencia descubre¡±. Hoy sabemos que la ciencia no observa los hechos o descubre realidades preexistentes, las crea. Sabemos tambi¨¦n, gracias a Bohr, que la naturaleza habla el lenguaje del instrumento (la teor¨ªa) con el que se la interroga y, gracias a Whitehead, que la escala de observaci¨®n crea el fen¨®meno. Hasta ahora, la ¨¦poca moderna hab¨ªa cre¨ªdo que la ciencia llevaba a cabo una labor epistemol¨®gica. Los historiadores de la ciencia como Latour nos han permitido ver que la labor cient¨ªfica es tambi¨¦n ontol¨®gica, y que de su evoluci¨®n depende el destino del planeta.

Los ge¨®logos han propuesto el nombre a la nueva era: Antropoceno, que toma el lugar del Holoceno. El Antropoceno, como el ciborg (h¨ªbrido hombre-m¨¢quina), es el ¨²ltimo efecto del ombliguismo moderno, de la idea, implantada por Descartes, de que s¨®lo lo humano percibe y siente, que s¨®lo la humanidad piensa. Evolutivamente, no somos hijos del mono, somos hijos de las estrellas. En ellas se coci¨® el carbono que hay en el universo, base de la vida org¨¢nica. Esa vida es ya un h¨ªbrido de naturaleza y cultura, de impulso y percepci¨®n, lo que permite hablar de una inteligencia creadora en el Sol. La ontolog¨ªa de los objetos de Latour apunta en esa direcci¨®n. Las ciencias tienen un poder ontol¨®gico. No s¨®lo observan los hechos, los crean.

Latour acierta cuando afirma que el concepto de naturaleza no puede separarse del de cultura. Aunque exagera cuando dice que hablar de ¡°pertenencia a la naturaleza¡± carece de sentido. La civilizaci¨®n moderna y la cultura occidental, f¨¢ustica, ha sido un esfuerzo por distinguirse de la naturaleza. Pero esa no ha sido la apuesta de todas las culturas. Tanto el ¨¢tomo como el ciborg, el planeta o la catedral de Burgos, son h¨ªbridos naturaleza-cultura que operan como actantes no intencionales. Cualquier antrop¨®logo sabe reconocer los diferentes grados de esa distancia. Los ind¨®logos utilizamos el ejemplo de la dieta vegetariana en antiguas familias de brahmanes para mostrar c¨®mo naturaleza y cultura son indisociables. El est¨®mago del brahm¨¢n es un ente natural, pero moldeado por la cultura, por miles de a?os de vegetarianismo. Ser¨ªa muy poco saludable y muy poco natural para ¨¦l ingerir un estofado o una fabada. Lo mismo puede decirse del planeta. El planeta no s¨®lo se mueve, se conmueve, y lo hace porque el planeta es tambi¨¦n cultura. Forma parte de los ¡°huertos de valores¡± (Whitehead) que florecen alrededor del Sol.

Una filosof¨ªa planetaria

Nos hace falta una filosof¨ªa planetaria. No una filosof¨ªa para todo el planeta (globalizaci¨®n), sino una filosof¨ªa que sea cordial con el planeta. Esa filosof¨ªa deber¨ªa tener al menos tres caracter¨ªsticas. La primera, esencial a toda filosof¨ªa, es la iron¨ªa, que cristaliza en una actitud: asumir la contingencia de los propios deseos. La segunda, m¨¢s pol¨ªtica, podr¨ªa llamarse ¡°nacionalismo terr¨ªcola¡±. Un compromiso con el planeta, en la convicci¨®n de que no hay alternativa asumible a la vida en la Tierra (o que cualquier alternativa supondr¨ªa una alienaci¨®n). La tercera tiene un tono presocr¨¢tico: todo est¨¢ lleno de dioses. Todas las cosas tienen inteligencia y sensibilidad. La tarea de establecer mediaciones no debe limitarse al estudio de otras culturas, tambi¨¦n a esos cuasi-objetos, h¨ªbridos de naturaleza y cultura, desde el ¨¢tomo a la catedral.

Esta cuesti¨®n se conecta con otra, acuciante. Hay un desfase importante entre lo que hacen las ciencias y lo que piensan de s¨ª mismas. La ideolog¨ªa cient¨ªfica es decimon¨®nica, no as¨ª sus pr¨¢cticas, que avanzan imparables gracias al avance tecnol¨®gico. El objetivo de las ciencias no es descubrir una realidad preexistente sino crearla, en el laboratorio, en las instituciones. Los hechos no son hechos brutos, sino hechos elaborados, hechos-probeta, o hechos-institucionales, actuaciones a distancia, ¡°resultados finales de ensamblajes muy complejos¡±.

Latour insiste en que el objetivo de las ciencias no es el an¨¢lisis de los hechos, sino la producci¨®n y multiplicaci¨®n de los hechos. Y los hechos no se definen por los datos iniciales sino por sus resultados. Hoy lo vemos con m¨¢s claridad que nunca. Soci¨®logos de la ciencia como Harry Collins han insistido en ello. ¡°No es la regularidad del mundo lo que se impone a nuestros sentidos, sino la regularidad de nuestras creencias institucionalizadas la que se imponen al mundo¡±. El ¨²ltimo Husserl, terraplanista, lo sab¨ªa bien. Las ciencias, como la realidad, son un conjunto de actantes y agentes que intervienen unos sobre otros. Estos actores no se definen por sus propiedades intr¨ªnsecas, sino por sus relaciones. Los padres de la sociolog¨ªa, Weber y Durkheim, dejaron de lado los ¡°objetos¡±, no les reconocieron el suficiente protagonismo. Latour, relacionista y realista, recupera los objetos, que ya no son simples ¡°objetos exteriores¡± sino h¨ªbridos de naturaleza y cultura.¡°Hay una coproducci¨®n entre el conocimiento y la realidad¡±. No se trata de reanimar el mundo, de reencantarlo. Muchos de estos objetos carecen de intencionalidad, pero pueden actuar. Estos cuasi-objetos son actantes no intencionales (t¨¦rmino rescatado de la semi¨®tica). Las cosas en s¨ª mismas no son nada, son cosas para otras cosas. Los objetos se definen por sus correlaciones de fuerzas, por sus lazos y constricciones. Una levadura o un virus ser¨ªan ejemplos de actantes no humanos, cuasi-objetos construidos socialmente. Hay muchos m¨¢s actantes de los que pensamos y la actividad cient¨ªfica contribuye a su proliferaci¨®n. Weber lo anticip¨®: el desencantamiento del mundo desemboca en el encantamiento de la sociedad.

La naturaleza se construye en el recinto artificial del laboratorio, separando los mecanismos naturales de las pasiones, los encadenamientos materiales de la imaginaci¨®n humana. Como apunta Latour, nadie es moderno si no vibra con esa promesa, con esa purificaci¨®n trascendente que permite separar la parte cient¨ªfica de la ideol¨®gica. Como si las cosas estudiadas, ya sean part¨ªculas o virus, no fueran h¨ªbridos de naturaleza y cultura, sino hechos naturales en bruto. Una mistificaci¨®n contra la que nos previene el realismo del franc¨¦s con sus actantes no intencionales. El punto clave del ¨¦xito cient¨ªfico es volver impensable e invisible el trabajo de mediaci¨®n que re¨²ne a los h¨ªbridos, el fen¨®meno en bruto y el instrumento de medida. Nunca fue moderno ¡°aquel que jam¨¢s se sinti¨® obsesionado por la distinci¨®n entre los falsos saberes y las verdaderas ciencias¡±. Los modernos creen, adem¨¢s, en la separaci¨®n total de humanos y no humanos. Y aunque sus recursos cr¨ªticos de ¡°purificaci¨®n¡± sean contradichos de inmediato por la pr¨¢ctica de la ¡°mediaci¨®n¡±, esa interferencia no tendr¨¢ influencia alguna. En ese ¨¢ngulo muerto se funda el sentir moderno. Una ceguera de la que han hablado en extenso Niels Bohr y Alfred N. Whitehead. Una hipnosis que adquiere hoy dimensiones desorbitadas. De ah¨ª que nos resulte tan dif¨ªcil a los modernos pensarnos a nosotros mismos. El moderno tiende a oponer una verdadera y ¨²nica naturaleza a las m¨²ltiples culturas, pero, en el esquema de Latour, la naturaleza tambi¨¦n es m¨²ltiple, y no puede disociarse de las culturas. Muchos quisieran una verdad cient¨ªfica indiscutible y ¨²nica, pero esas dos palabras, si han de ser fieles a s¨ª mismas, nunca podr¨¢n ir juntas. Si alg¨²n d¨ªa lo fueran, desbaratar¨ªan el esp¨ªritu cient¨ªfico.

Relativismo relativo

El error del relativismo es ignorar el peso que tiene cada una de las diversas cosmolog¨ªas. No todas las culturas est¨¢n en pie de igualdad. No todas son codificaciones igualmente arbitrarias del mundo natural. Por otro lado, los universalistas y cientifistas, son incapaces de reconocer la fraternidad profunda de todas las cosmovisiones. Son los herederos del celoso dios de Israel: el ¨²nico acceso leg¨ªtimo a la naturaleza es el de la ciencia moderna, pero ?qu¨¦ ciencia? Una visi¨®n epist¨¦mica ha tenido una consecuencia pol¨ªtica: la modernizaci¨®n y occidentalizaci¨®n del mundo.

Pero la cuesti¨®n del relativismo se encuentra lejos de estar cerrada. Seg¨²n la visi¨®n moderna (que Latour llama Constituci¨®n moderna, as¨ª, con may¨²sculas) los cuasi-objetos (h¨ªbridos naturaleza-cultura) son absoluta e irreversiblemente transformados en objetos de naturaleza exterior (o en sujetos de la sociedad). Los modernos difieren de los premodernos en que se niegan a considerar los cuasi-objetos como tales. Los h¨ªbridos (virus o ¨¢tomo) son el horror a evitar. Tachar esta conducta de relativista es liquidar la cuesti¨®n demasiado precipitadamente. Hay dos grandes tipos de relativismo, el absoluto y el relativo (esto ya lo hab¨ªa dicho el budista N¨¡g¨¡rjuna). El primero encierra las culturas lejanas en el exotismo y la extra?eza, pues acepta el punto de vista de los universalistas, al tiempo que se niega a adherirse a ellos: si no hay un instrumento de medida com¨²n, entonces todos los lenguajes son intraducibles, todos los ritos igual de respetables y todos los paradigmas inconmensurables. Mientras que los universalistas afirman la existencia de un patr¨®n com¨²n, los relativistas absolutos se regocijan en que no haya ninguno.

La buena antropolog¨ªa, sin embargo, debe establecer continuamente correspondencias entre las culturas, elaborar diccionarios. ¡°El relativismo absoluto, como su hermano enemigo el racionalismo, olvidan que los instrumentos de medida deben ser montados y que, al olvidar el trabajo de la instrumentaci¨®n, ya no se comprende nada m¨¢s que la misma noci¨®n de mensurabilidad¡±. La medida zanja la conversaci¨®n, interrumpe el di¨¢logo. ¡°Olvidan el enorme trabajo de los occidentales para ¡°tomar la medida¡± de los otros pueblos haci¨¦ndolos mensurables y creando, a trav¨¦s del hierro, el saber y la sangre, patrones de medida que no exist¨ªan antes.¡± Frente a la ceguera de esas actitudes, el relativismo relativista ofrece una compatibilidad que parec¨ªa perdida. ¡°Repara con el adjetivo la tonter¨ªa aparente del sustantivo¡±. Lo mejor es enemigo de lo bueno. Un poco de relativismo aleja de lo universal, mucho lo restituye. Los universalistas asumen una sola jerarqu¨ªa, los relativistas absolutos las igualan todas. Los relativistas relativos, m¨¢s modestos, pero m¨¢s empiristas, muestran con ayuda de qu¨¦ instrumentos y de qu¨¦ cadenas se crean las jerarqu¨ªas y las diferencias (las medidas graduadas). ?C¨®mo creer que los mundos son intraducibles cuando la traducci¨®n misma es el alma de la historia, del esp¨ªritu cient¨ªfico y del di¨¢logo entre los pueblos? La etnolog¨ªa es una de esas disciplinas que resuelven pr¨¢cticamente la cuesti¨®n, construyendo, d¨ªa a d¨ªa, cierta mensurabilidad. Estableciendo continuamente correspondencias y analog¨ªas. Latour llama a este relativismo relativo, ¡°relacionismo¡±, y se inscribe en ¨¦l. Un recurso fundamental para relacionar colectivos que no intenta uniformizarlos, y un ¨®rgano indispensable de negociaci¨®n. Como colectivos, todos somos hermanos: ¡°No s¨®lo es por arrogancia por lo que los occidentales se creen radicalmente distintos de los dem¨¢s pueblos, tambi¨¦n es por desesperaci¨®n y autocastigo. Les gusta cultivar el miedo acerca de su propio destino¡±.

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