Max Scheler, el fil¨®sofo erotizado

Dos a?os antes de morir, Max Scheler es invitado a dar una conferencia en la Escuela Keyserling de Sabidur¨ªa. Un centro fundado en 1920 por el Conde Hermann Keyserling, arist¨®crata ruso al que los comunistas han confiscado sus bienes en el B¨¢ltico. Keyserling es autor del muy le¨ªdo Diario de viaje de un fil¨®sofo y se ha casado con la nieta de Otto Bismarck, la condesa Maria Goedela. Con lo que queda de su fortuna, ha fundado la Gesellschaft f¨¹r Freie Philosophie (Sociedad para la Filosof¨ªa Libre) de Darmstadt. Pretende servir de residencia a artistas e intelectuales. Carl Jung, Richard Wilhelm, Paul Tillich, Hermann Hesse o Rabindranath Tagore, son algunos de sus invitados. Se dictan conferencias, pero tambi¨¦n hay encuentros personales, cenas y coloquios. La escuela pretende la reorientaci¨®n intelectual de Alemania, una s¨ªntesis de filosof¨ªas de Oriente y Occidente donde la fuerza interior sea cultivada mediante pr¨¢cticas que incluyen la oraci¨®n, la meditaci¨®n y la observaci¨®n de la mente. El sue?o plat¨®nico de una democracia espiritual sigue vivo.

En ese contexto aterriza Scheler en 1926, con la cabeza llena de ideas. All¨ª expone su nueva antropolog¨ªa durante cuatro horas, sin interrupci¨®n. Es como si intuitivamente supiera que no iba a tener tiempo de ponerla por escrito. El Zaratustra de Nietzsche ha triunfado finalmente sobre el viejo catolicismo. La persona singular puede participar en la evoluci¨®n y el destino de Dios. Una nueva relaci¨®n entre el hombre y lo divino que deja atr¨¢s la civilizaci¨®n f¨¢ustica y los sue?os burgueses, dominados por la desconfianza, obsesionados por el control. El p¨²blico queda hechizado y conmocionado, como si un ¨¢ngel fugaz hubiera atravesado la sala.

El ser humano tiene una misi¨®n. No s¨®lo ocupa, en el entramado de los seres, un lugar en el cosmos, sino que tiene un ¡°puesto¡± y una causa por la que luchar. Es mejor vivir con una causa que sin ella. La causa orienta, oxigena, otorga sentido y fuerza. Scheler explica en qu¨¦ consiste esa tarea. Para ello, en primer lugar, hay que distinguir entre alma y esp¨ªritu. Lo que diferencia al ser humano de otros animales no es que sea vertebrado o racional, capaz de realizar inducciones o deducciones (las m¨¢quinas y los chimpanc¨¦s las hacen), ni siquiera que tenga alma (memoria y voluntad, los animales y las plantas la tienen), lo que distingue al ser humano es que participa del esp¨ªritu, que es esp¨ªritu. ?Y qu¨¦ es eso del esp¨ªritu? Pues fundamentalmente tres cosas. En primer lugar, distancia, posibilidad de ¡°objetivar¡±. En segundo lugar, posibilidad de convertir todo en s¨ªmbolo. Y, en tercer lugar, posibilidad de ser consciente de s¨ª mismo. Distancia, poder simb¨®lico y conciencia. Eso es el esp¨ªritu.

El alma es otra cosa. El alma es ¨ªmpetu, pasi¨®n, vehemencia, ego, inter¨¦s, energ¨ªa vital. El alma es sa?s¨¡ra, como dir¨ªan los budistas. Un torbellino dentro de otro torbellino mayor, un v¨®rtice en la corriente furiosa de un r¨ªo. La energ¨ªa del alma se puede transformar para vivificar el esp¨ªritu, reorientando la corriente de lo biol¨®gico a lo ps¨ªquico. Pues el esp¨ªritu no es omnipotente, al contrario, es fr¨¢gil. Y en cuanto despierta, se ve rodeado de mundo, de pasiones, deseos, intereses, miedos. La magia de la vida consiste en eso. Cada ser vivo es el centro del universo y, al mismo tiempo, un horizonte de sucesos. Cada alma es un centro. Un centro que llevamos, como el caracol, all¨¢ donde vamos. Un centro espacial y temporal, desde el que se ve el pasado y el futuro.

La naturaleza del esp¨ªritu

Veamos con m¨¢s detalle qu¨¦ es el esp¨ªritu. Su primera caracter¨ªstica pertenece a Apolo. El esp¨ªritu es distancia y la distancia implica cierta ascesis, cierta renuncia. Como dice Garc¨ªa Bacca, implica ¡°poder ver la realidad sin salir vorazmente hacia ella, sin considerarla como cosa a comer, a beber, a poseer, a gozar.¡± Contener semejantes ¨ªmpetus es lo que hace el esp¨ªritu. El esp¨ªritu es lo que se encuentra m¨¢s all¨¢ del alimento dir¨¢n las upani?ad, m¨¢s all¨¢ del comedor y lo comido. Se contenta con observar la belleza sin necesidad de poseerla, de conquistarla o de com¨¦rsela. Para Scheler ni el le¨®n ni la ameba son capaces de hacer tal cosa (aunque quiz¨¢ los subestimamos). En todo caso, lo que distingue al ser humano es que es un animal asc¨¦tico, que puede dejar en suspenso la causa eficiente, que puede dominarse y dominar el impulso causal de la realidad, que puede ser ¡°dominus¡± (se?or). Se trata de un proceso de desrealizaci¨®n, mediante el cual el esp¨ªritu consigue que ning¨²n objeto obre sobre ¨¦l, ni quede a merced de la causalidad f¨ªsica o biol¨®gica. Esa abstenci¨®n (epoj¨¦) podr¨ªa extenderse, como hizo el budista N¨¡g¨¡rjuna, a las propias opiniones, aunque Scheler no da este paso.

¡°S¨®lo la persona puede elevarse sobre s¨ª misma y, partiendo de un centro situado allende el mundo espacio-temporal, convertirlo todo, incluso a s¨ª mismo, en objeto de su conocimiento. La persona, como ser espiritual, es un ser vivo superior a s¨ª mismo y al mundo¡±. Esa capacidad de salir fuera de s¨ª, permite dos actitudes esenciales de la filosof¨ªa: la iron¨ªa y el humor. El ser humano no s¨®lo es capaz de re¨ªrse de s¨ª mismo, sino que puede ver sus propias ideas como si fueran de otro. Y ¡°ese centro desde el cual objetiva el mundo y su propia psique, no puede ser parte de ese mismo mundo, como tampoco puede estar localizado en un lugar del espacio o un momento del tiempo, s¨®lo puede residir como fundamento supremo del ser mismo¡±. Ello hace que el esp¨ªritu sea aquello ¡°incapaz de ser objeto¡± (no as¨ª el alma). Dicho en t¨¦rminos de Arist¨®teles, es ¡°actualidad pura¡± y ¡°su ser se agota en la libre realizaci¨®n de sus actos¡±. Podemos recogernos en ¨¦l, concentrarnos en ¨¦l, no objetivarlo. La pregunta es si hay un esp¨ªritu suprasingular y si es posible participar de ¨¦l mediante una suerte de ¡°correalizaci¨®n¡±. Scheler cita a Buda, en un fragmento que no hemos podido localizar: ¡°Es magn¨ªfico contemplar todas las cosas, pero ser una es terrible¡±. Y, a partir de esa constataci¨®n, el budismo desarrolla sus t¨¦cnicas de desrealizaci¨®n del mundo y la identidad. Frente al animal, que siempre dice s¨ª a la vida, el hombre es ese ser que puede adoptar una conducta asc¨¦tica frente a la vida, aunque ¨¦sta lo estremezca con violencia. Esa actitud negativa, esa paralizaci¨®n de los impulsos de la mente, no condiciona en modo alguno el ser del esp¨ªritu. S¨®lo es un modo de aprovisionar energ¨ªa.

El esp¨ªritu es, digamos, un atributo del ser mismo, pero, en su forma pura, carece de poder¨ªo, fuerza o actividad. Es el cojo, inm¨®vil, de la tradici¨®n s¨¡?khya. Pero un cojo que puede ver. La naturaleza, al contrario, es ciega, pero puede moverse. El cosmos es el resultado de la alianza de ambos. La naturaleza (ciega) toma en brazos al esp¨ªritu (cojo), para que le gu¨ªe en su evoluci¨®n. Scheler se acerca al s¨¡?khya al rechazar la concepci¨®n griega del esp¨ªritu (como fuerza y actividad) y afirmar que ¡°el esp¨ªritu no posee energ¨ªa primigenia alguna¡±. La represi¨®n de los impulsos pretende dotar de energ¨ªa al esp¨ªritu, que es impotente por naturaleza, pero eso no quiere decir que el esp¨ªritu nazca de acto asc¨¦tico alguno.

En cierto sentido, toda ciencia es un producto del esp¨ªritu. De esa distancia y objetivaci¨®n. De ah¨ª que la ciencia sea tan peligrosa cuando se convierte en negocio voraz, cuando renuncia al desprendimiento y se somete, como dec¨ªa Ortega, en ¡°imperio ideol¨®gico de los laboratorios¡±. Hay que estar en guardia ante las explicaciones puramente fisiol¨®gicas. ¡°El hecho de que la medicina moderna haya mostrado su preferencia por el lado corp¨®reo del hombre y por la influencia de los agentes externos sobre los procesos vitales, es una manifestaci¨®n parcial del exagerado inter¨¦s unilateral propio de la t¨¦cnica occidental¡±. As¨ª, el esp¨ªritu, ¡°es s¨®lo el medio de salvar una especie de monos carniceros, atacados de delirios de grandeza por obra de la ciencia. Una especie que se ha vuelto problem¨¢tica en s¨ª misma y que se hubiere hundido sin dejar rastro despu¨¦s de un breve periodo de conciencia¡±. La cita, de Theodor Lessing, es de triste actualidad.

El esp¨ªritu es capaz de trasmutar todo el s¨ªmbolo. Las cosas ya no aparecen como cosas f¨ªsicas sino como signos, como s¨ªmbolos de una realidad que las trasciende y que, en cierto sentido, las deja en suspenso

La segunda posibilidad del esp¨ªritu es su potencia simb¨®lica. El esp¨ªritu es capaz de trasmutar todo el s¨ªmbolo. Las cosas ya no aparecen como cosas f¨ªsicas sino como signos, como s¨ªmbolos de una realidad que las trasciende y que, en cierto sentido, las deja en suspenso (o les quita protagonismo). Las cosas pasan a ser representaciones de otras entidades o ideas. Con el s¨ªmbolo, las cosas se ¡°descosifican¡± y espiritualizan. Ya no son ellas mismas sino lo que representan. Son un dedo se?alando a otro lugar, generalmente intangible. De ah¨ª el estrecho v¨ªnculo del esp¨ªritu con la palabra, la del fil¨®sofo o la del poeta.

La tercera caracter¨ªstica del esp¨ªritu es la conciencia de s¨ª, la conciencia de lo que le ocurre. El esp¨ªritu se adhiere a la sensibilidad, pero puede tambi¨¦n distanciarse de ella. Somos conscientes de un dolor, el dolor nos hiere. Pero ese dolor es del yo, no del esp¨ªritu. Pues el esp¨ªritu no puede ser ¡°m¨ªo¡±. Scheler se acerca en este punto al s¨¡?khya. Cuando el dolor es m¨ªo, nos encontramos en el nivel de conciencia animal. Pero el ser humano es capaz de distanciarse de su propio dolor, y esa tarea corresponde al esp¨ªritu. Todo lo que siento m¨ªo puede ser considerado como si no lo fuera (incluida el alma). Ejercitarse en ello es la misi¨®n del esp¨ªritu. No es f¨¢cil, al contrario, se trata de un arte dificil¨ªsimo, pero un arte posible. Y las consecuencias de ello no se limitan a lo personal, tienen una dimensi¨®n c¨®smica. De ello depende el destino de Dios, lo veremos m¨¢s adelante. La filosof¨ªa, como dijo S¨®crates, es un servicio divino. Los seres humanos vinimos al ser para la vivificaci¨®n del esp¨ªritu. Garc¨ªa Bacca, con su gracia habitual, versiona la frase del Evangelio de un modo hind¨²: ¡°quien pierda su alma har¨¢ que la gane el Esp¨ªritu, que la gane Dios¡±. No estamos lejos de la Bhagavadg¨©t¨¡.

?C¨®mo llega Scheler a todo esto? Hay dos grandes modelos te¨®ricos sobre el tema: el cl¨¢sico y el mecanicista. La doctrina cl¨¢sica del alma sustancial y espiritual sostiene que s¨®lo existe un esp¨ªritu, del que todos los esp¨ªritus particulares son modos o centros de actividad (Averroes, Spinoza, Kant, Fichte, Hegel, Schelling, Hartmann). Esta teor¨ªa comete el error de suponer que el mundo en el que vivimos est¨¢ ordenado desde su origen, y conduce ¡°al absurdo insostenible de una concepci¨®n teleol¨®gica del mundo¡±. Mientras que el modelo mecanicista comete el error de suponer que las formas inferiores del ser son causa de las superiores. Scheler rechaza ambos modelos y a partir de esa cr¨ªtica dise?a su propuesta. La imagen del mundo que esboza borra la ant¨ªtesis que ha imperado durante siglos entre la explicaci¨®n teleol¨®gica y la explicaci¨®n mec¨¢nica de la realidad. Un modo de pensar ¡°que no se detiene ni siquiera ante el ser supremo o fundamento del mundo.¡±

Ya hemos apuntado que ni por naturaleza ni por origen tiene el esp¨ªritu fuerza propia. Pero Scheler va a¨²n m¨¢s lejos y afirma que las categor¨ªas superiores del ser son las m¨¢s d¨¦biles. El esp¨ªritu adquiere poder mediante la sublimaci¨®n de los impulsos vitales, que le prestan la fuerza que en s¨ª mismo no tiene. Lo m¨¢s poderoso del mundo no es lo espiritual, sino los centros de fuerza inorg¨¢nicos, los metales pesados, que son ciegos (aunque se forman en el interior de las estrellas y son, por as¨ª decir, luz condensada). El esp¨ªritu s¨®lo puede orientar y conducir, su fuerza no es propia. El universo es una ¡°tormenta imponente¡±, pero en ese torbellino es posible llegar a un acuerdo entre las formas de ser y los valores. ¡°En el curso de la evoluci¨®n, puede producirse una paulatina inversi¨®n de la relaci¨®n primitiva, seg¨²n la cual las formas superiores son las m¨¢s d¨¦biles y las inferiores las m¨¢s fuertes. Dicho de otro modo, puede producirse una mutua compenetraci¨®n del esp¨ªritu (originalmente impotente) con el impulso (originalmente demon¨ªaco, es decir, ciego para todas las ideas y valores), mediante la progresiva idealizaci¨®n y espiritualizaci¨®n de las tribulaciones.¡±

Todas estas consideraciones hacen que el problema alma-cuerpo pierda trascendencia para Scheler. Lo f¨ªsico y lo ps¨ªquico son dos aspectos del mismo proceso vital. Hay diferentes modos de considerar ese mismo proceso (materialismo m¨¦dico, medicina tradicional china, ayurveda indio), pero la tensi¨®n que palpita en el hombre es de rango m¨¢s elevado e intenso, es la tensi¨®n entre la vida y el esp¨ªritu. El organismo es un proceso. Toda forma del cuerpo se halla sostenida en todo momento por ese proceso. ¡°Entonces, lo que llamamos esp¨ªritu no s¨®lo es supraespacial, es supratemporal. Las intenciones del esp¨ªritu cortan, por as¨ª decir, el curso temporal de la vida. S¨®lo indirectamente, en tanto que solicite una actividad, depende el acto espiritual de un acto de vida temporal, como tambi¨¦n s¨®lo indirectamente se halla inserto en ¨¦l¡±.

El modelo de Scheler rechaza no s¨®lo las teor¨ªas mecanicistas, sino tambi¨¦n las vitalistas. El vitalismo tiene el m¨¦rito de reconocer que lo poderoso en el hombre no es el esp¨ªritu, ni las formas superiores de conciencia, sino las potencias oscuras y subconscientes del alma. El destino del individuo y de los grupos humanos dependen ante todo de estos procesos y de sus correlatos imaginativos y simb¨®licos. La vida del alma mantiene la marcha, el esp¨ªritu s¨®lo puede, m¨ªnimamente, orientarla. El mito oscuro no es tanto un producto de la historia como el motor de la historia, la potencia impulsiva de toda actividad. El error del idealismo y de la teor¨ªa cl¨¢sica ha sido sobrevalorar la fuerza del esp¨ªritu, e ignorar la afirmaci¨®n de Spinoza de que la raz¨®n es incapaz de dominar las pasiones, a no ser que ella misma se convierta en pasi¨®n.

?Qui¨¦n crea a qui¨¦n?

El padre hace al hijo tanto como el hijo hace al padre. La idea es de N¨¡g¨¡rjuna. Y si lo trasladamos al ¨¢mbito femenino, al estado bicard¨ªaco de la gestaci¨®n, esa verdad se hace todav¨ªa m¨¢s evidente. Scheler baraja esta misma idea, pero se sirve del s¨ªmil del lenguaje. ¡°Lo que dice Humboldt del lenguaje, que el hombre no pudo inventarlo dado que el hombre s¨®lo es hombre por medio del lenguaje, es aplicable a la esfera ontol¨®gica formal de un ser que sea superior a todos los seres finitos; un ser cuya autonom¨ªa es absoluta y cuya santidad impone veneraci¨®n. Si entendemos el ¡°origen de la religi¨®n¡± y el ¡°origen de la metaf¨ªsica¡± no s¨®lo la consumaci¨®n de esta esfera mediante determinadas hip¨®tesis y creencias, sino tambi¨¦n el origen de la esfera misma, este origen coincide con el advenimiento del hombre¡±. Intuitivamente sabemos que existe algo, un mundo, que existimos nosotros y que podr¨ªamos no existir. De ah¨ª que sea un error anteponer el ¡°yo soy¡± (Descartes) o ¡°el mundo existe (Aquino) a la afirmaci¨®n general de un ser absoluto (Dios). Scheler enuncia el paralogismo del siguiente modo: ¡°La conciencia del mundo, la de uno mismo y la de Dios, forman una unidad indisociable y estructural¡±. Fue necesario que la persona afirmara su centro m¨¢s all¨¢ del mundo en el instante en que se opuso a la concreta realidad del medio. En ese momento, el ser humano naciente, no s¨®lo se sustent¨® en su adaptaci¨®n al medio (vida animal), sino que emprendi¨® la direcci¨®n contraria: adaptar el mundo a s¨ª mismo (aqu¨ª Latour y su empe?o de difuminar la distinci¨®n entre naturaleza y cultura). En ese preciso instante, el ser humano se coloc¨® ¡°fuera¡± de la naturaleza. Recordemos la definici¨®n del esp¨ªritu antes mencionada. El esp¨ªritu no s¨®lo es conciencia de s¨ª, tambi¨¦n es distancia, capacidad de objetivar y capacidad simb¨®lica. El ser humano no es una simple ¡°parte¡± de la naturaleza, ni un ¡°miembro¡± m¨¢s del mundo.

Esta posici¨®n exc¨¦ntrica permite al ser humano una doble conducta. Puede asombrarse y poner en marcha el esp¨ªritu cognoscitivo para aprehender el mundo natural e insertarse en ¨¦l (origen de toda metaf¨ªsica). Y puede, ante la amenaza de hundirse en la pura nada, seguir el incontrolable impulso de salvaci¨®n (tanto de s¨ª mismo como se su grupo, familia o naci¨®n) y, recurriendo a su exceso de fantas¨ªa, crear figuras y s¨ªmbolos para refugiarse en ellos mediante el culto y los ritos. La superaci¨®n de ese nihilismo es lo que llamamos religi¨®n. Primero de un grupo, luego de una naci¨®n, que celebra su ¡°alianza¡± con Dios, y, finalmente, del Estado (el demiurgo moderno).

Scheler rechaza la representaci¨®n monote¨ªsta de un Dios ¡°padre¡±, del que todos los seres humanos ser¨ªan ¡°hijos¡±, y al que se puede conmover mediante ruegos y amenazas

La representaci¨®n monote¨ªsta de un Dios ¡°padre¡±, del que todos los seres humanos ser¨ªan ¡°hijos¡±, y al que se puede conmover mediante ruegos y amenazas, ha sido la m¨¢s difundida. Scheler la rechaza y se distancia de la ideolog¨ªa cat¨®lica que defendi¨® tras la guerra. Niega tambi¨¦n (en la l¨ªnea de Leibniz), el supuesto te¨ªsta de un Dios espiritual, personal y omnipotente. ¡°La relaci¨®n fundamental del hombre con el principio del universo consiste en que ese principio se aprehende inmediatamente y se realiza en el hombre mismo, quien, como ser vivo y espiritual, es s¨®lo un centro parcial del esp¨ªritu e impulso del ser existente por s¨ª¡±. La idea no es nueva, est¨¢ en Hegel, ?a?kara, Spinoza y otros, el ser primordial adquiere conciencia de s¨ª mismo en la persona, en el mismo instante en que ¨¦sta se contempla fundada en ¨¦l. Pero Scheler reforma esa idea, excesivamente intelectualista. ¡°Ese saberse fundado es s¨®lo una consecuencia de la decisi¨®n activa tomada por el centro de nuestro ser de trabajar en favor de la exigencia ideal de lo divino, de contribuir a engendrar a Dios, que est¨¢ naciendo desde el primer principio de las cosas y que es la compenetraci¨®n creciente de la naturaleza (el impulso creativo) y el esp¨ªritu¡±.

Engendrar lo divino.

La misi¨®n del hombre consiste en colaborar en la inserci¨®n del esp¨ªritu en la naturaleza. ¡°El lugar de esa autorrealizaci¨®n o, mejor dicho, de esa autodivinizaci¨®n, que busca el ser existente por s¨ª y cuyo precio es la ¡°historia¡± de mundo, es, por lo tanto, el hombre, el yo y el coraz¨®n humanos¡±. El coraz¨®n es el ¨²nico lugar del advenimiento de Dios que resulta accesible, ese lugar es una parte esencial del proceso trascendente. El proyecto es antiguo, est¨¢ en el hermetismo, pero Scheler le da un sesgo particular. El ser existente por s¨ª, que es la unidad funcional de esp¨ªritu y naturaleza, hace nacer todas las cosas a cada segundo, en creaci¨®n continua. El coraz¨®n del hombre es el punto en el que convergen ambos. El advenimiento del hombre y el advenimiento de Dios dependen, desde el origen, uno de otro. La persona no puede cumplir su destino (y su misi¨®n) si no se reconoce como parte de los dos atributos divinos, esp¨ªritu y naturaleza (Scheler dice ¡°impulso¡±: Drang). Esos dos principios no est¨¢ acabados, sino en proceso (aqu¨ª Whitehead). Son la evoluci¨®n de la vida y la historia del esp¨ªritu humano. El Dios de Scheler es un dios en formaci¨®n (god is in the making), un dios inacabado, procesual. De nuevo regresamos a la Bhagavadg¨©t¨¡. Nuestra misi¨®n consiste en construirlo, de un modo plural y a la vez unitario.

La idea de un dios imperfecto seguramente no complacer¨¢ a muchos, pero la metaf¨ªsica no es una compa?¨ªa de seguros para personas d¨¦biles y necesitadas de apoyo. Por aqu¨ª asoma Nietzsche. ¡°La metaf¨ªsica da por supuesto que existe en el hombre un esp¨ªritu luminoso y ufano, y que s¨®lo mediante su propio desarrollo y el creciente conocimiento de s¨ª mismo, el hombre puede llegar a ser consciente de ser parte de la lucha por la divinidad y coautor de la misma¡±. Scheler vuela, por fin, libre. Ha soltado los viejos lastres, poco antes de que la muerte le sorprenda y su coraz¨®n, agotado, deje de latir.

Los viejos consuelos del monote¨ªsmo no est¨¢n a la altura de esta misi¨®n. ¡°La necesidad de encontrar amparo y salvaci¨®n en una omnipotencia extrahumana y extramundana, equiparada con la bondad y la sabidur¨ªa, pertenece a una ¨¦poca en la que el hombre no hab¨ªa alcanzado la mayor¨ªa de edad¡±. Scheler se viene arriba y opta por sustituir esa relaci¨®n semiinfantil y semitemerosa del hombre con la divinidad, basada en la adoraci¨®n y la plegaria, por la decisi¨®n del coraz¨®n que hace suya la causa de la divinidad. En este punto se distancia de la Bhagavadg¨©ta, que defiende el pluralismo en los modos de contribuir a esa misi¨®n (la devoci¨®n, el trabajo o la filosof¨ªa), como diferentes v¨ªas que conducen a la misma cumbre. Pero Scheler, apasionado, prefiere jugar la baza nietzscheana.

El ser existente por s¨ª no se puede objetivar. Y tampoco existe para amparo del hombre o remedio de sus debilidades. Est¨¢ vivo y en evoluci¨®n. Tiene un componente est¨¢tico (el esp¨ªritu o la conciencia) y otro din¨¢mico (el impulso creativo de la naturaleza). No puede tampoco ser algo extra?o o ajeno a la vida misma, sino que es m¨¢s bien una misi¨®n, un destino con el que colaborar. Nuestro ¡°socorro¡±, nuestra salvaci¨®n, descansa en la identificaci¨®n activa con esa divinidad que se est¨¢ haciendo. S¨®lo mediante ese ingreso activo en la misi¨®n divina es posible conocer a aquel que existe por s¨ª mismo.

La simpat¨ªa y los valores

Hasta aqu¨ª la metaf¨ªsica. Pero Scheler tiene otras aportaciones, fundamentalmente a la moral y a la sociolog¨ªa del conocimiento. Respecto a la primera, resulta esencial su an¨¢lisis de la esencia y formas de la simpat¨ªa. En la antig¨¹edad, la simpat¨ªa constitu¨ªa un principio fundamental del organismo de la Naturaleza. Una acci¨®n rec¨ªproca de las cosas entre s¨ª, tanto en el mundo espiritual como en el f¨ªsico. As¨ª la vieron estoicos y neoplat¨®nicos. Para Plotino, la simpat¨ªa constituye el fundamento de la magia. De ella derivan los encantamientos. Un acuerdo natural entre las cosas semejantes y una natural contrariedad entre las dis¨ªmiles. La simpat¨ªa es una cuerda invisible que, ta?ida en un extremo, trasmite el movimiento al otro. Es la precursora del entrelazamiento cu¨¢ntico. El universo tiene una armon¨ªa ¨²nica, hecha de contrarios, y la simpat¨ªa presupone la animaci¨®n de todas las cosas. As¨ª la vieron Paracelso, Agripa, Campanella y otros magos del Renacimiento. Posteriormente, la ilustraci¨®n escocesa (Hume, Shaftesbury) y la alemana (Leibniz, Schopenhauer) revivir¨ªan el tema. Hay una simpat¨ªa c¨®smica, una especie de fuerza de la gravedad, que todo lo une y vivifica y que es anterior a la simpat¨ªa humana. La simpat¨ªa es un poder unificador, un ejemplo de lo Mismo (Foucault), y un poder transformador que va en direcci¨®n a lo id¨¦ntico. Si no tuviera su contrapeso en la repulsi¨®n, la simpat¨ªa reducir¨ªa el mundo a una masa homog¨¦nea. Emp¨¦docles ya lo hab¨ªa visto. Hume, m¨¢s aterrizado, considera que la simpat¨ªa es el medio para que las personas se comuniquen sus emociones. Gracias a la simpat¨ªa hay consenso en las comunidades y, a partir de ¨¦ste, se formulan los juicios morales.

A lo largo de su vida, Scheler fue asaltado con frecuencia por raptos er¨®ticos, circunstancia que aprovech¨® para situar los sentimientos en el centro de sus intereses filos¨®ficos. Partiendo del an¨¢lisis fenomenol¨®gico de las emociones, erige una teor¨ªa de la simpat¨ªa, el amor y el odio. Para Scheler, la simpat¨ªa no puede reducirse al contagio afectivo o a la atracci¨®n. Como fenomen¨®logo, considera que los actos de simpat¨ªa son actos intencionales. La simpat¨ªa no puede ser una mera disposici¨®n al contagio ps¨ªquico. Ha de ser algo activo, una funci¨®n afectiva, no un estado, sino una participaci¨®n activa. Una intuici¨®n pura que permita penetrar en el interior de ciertas realidades sin experimentar un contagio afectivo. ¡°Todo simpatizar implica la intenci¨®n de sentir dolor o alegr¨ªa por las vivencias del pr¨®jimo¡±. Scheler distingue cuatro formas diferentes de afinidad emocional: (1) sentir una y la misma pena con alguien, (2) simpatizar en algo, (3) el mero contagio afectivo (psicolog¨ªa de masas) y (4) la genuina unificaci¨®n afectiva (amor dei intelectuallis). Esto se observa con claridad en las diferencias entre la empat¨ªa y la compasi¨®n. La empat¨ªa permite la identificaci¨®n del propio yo con el yo del otro, mientras que la compasi¨®n permanece ciega a la vivencia del otro. La primera es activa y requiere imaginaci¨®n, la segunda es negligente y pasiva y est¨¢ pre?ada de automatismo sensiblero. El amor es el fundamento de toda compasi¨®n, pero la empat¨ªa es un acto deliberado de comprensi¨®n.

Cuando el desgobierno de la vida de Scheler era m¨¢s evidente, se embarc¨® en una teor¨ªa de los valores. Frente a cualquier tipo de sensibilidad etnogr¨¢fica, formula una teor¨ªa absoluta de los valores. Contra Kant, sostiene que los valores son objetivos, inalterables, a priori, no formales, y objeto de emociones m¨¢s que de raz¨®n. Los valores se organizan jer¨¢rquicamente en cuatro niveles ascendentes. (1) placer-dolor (¨¢mbito sensible), (2) noble-vulgar (¨¢mbito sentimental), (3) bello-feo, justo-injusto (¨¢mbito espiritual), (4) sagrado-profano (¨¢mbito religioso). Una tabla de medir que proporciona una antropolog¨ªa. La persona no es una sustancia ni un objeto, sino una ¡°particular unidad de actos¡± (distribuidos en esos cuatro ¨¢mbitos). Respecto a las pasiones que lo zarandean, Scheler sigue la consigna de Spinoza: ¡°no resistencia directa al mal¡±. ¡°La persona debe aprender a tolerarse a s¨ª misma, a tolerar aquellas inclinaciones que reconoce en s¨ª mismo como malas y perniciosas. No debe atacarlas en lucha directa, sino aprender a sobreponerse a ellas y vencerlas indirectamente, transform¨¢ndolas, disfraz¨¢ndolas.

La libertad

La libertad nunca se entiende mediante el an¨¢lisis te¨®rico, s¨®lo cuando se vive. Libre es la persona, no el acto. La discusi¨®n te¨®rica sobre libertad y determinismo es vana. La primera pertenece al ¨¢mbito fenomenol¨®gico, la segunda al discursivo y doctrinal. S¨®lo la observaci¨®n fenomenol¨®gica de la libertad puede otorgarnos su esencia. Para ello hay que penetrar en el drama de lo vivo. ¡°Cu¨¢n dif¨ªcil es para el amante dejar en libertad al ser amado¡±. Quienes hablan del fantasma de la libertad, quienes afirman que la libertad es una ilusi¨®n, no hacen sino manifestar su miedo a la libertad. Es un error creer que la liberaci¨®n de factores externos puede dar la libertad. La libertad es una pulsi¨®n interna. La libertad hay que tom¨¢rsela, nadie te la puede dar. ¡°El que se comporta libremente merece la liberaci¨®n, el que no es libre merece la coerci¨®n¡±. La libertad tiene sus paradojas. La persona servil no vive la coerci¨®n que se le ha impuesto como tal, sino que se siente libre. Calvinistas y puritanos fueron deterministas, pero conquistaron su libertad eclesi¨¢stica y pol¨ªtica. Mientras que los jesuitas, que afirmaban la libertad, se plegaron a la autoridad de Roma. La libertad, parad¨®jicamente, significa la predictibilidad del individuo. El hombre m¨¢s predecible es el m¨¢s libre. El demente es completamente impredecible, como las masas, que no s¨®lo son impredecibles, sino hist¨¦ricas y caprichosas.

El determinismo contempla los procesos desde fuera, lo que impide la decisi¨®n, que es un asunto interno. Pero tanto su actitud como sus principios (la idea de que todo acontecer se halla un¨ªvocamente determinado por causas espacio-temporales de contacto), descansan sobre un acto libre. El ser vivo selecciona e interpreta los fen¨®menos que se le presentan en funci¨®n de categor¨ªas previamente elegidas y definidas, como espacio, tiempo y contacto.

El mundo es comprensible ¨²nicamente desde el punto de vista de la libertad. All¨ª donde el determinismo parece reinar sin restricciones, es s¨®lo en apariencia. Scheler se pone cu¨¢ntico: ¡°Cada ¨¢tomo individual es, efectivamente, distinto de otro y se comportade manera diferente bajo las mismas condiciones, pero nos contentamos con investigar el comportamiento promedio de los ¨¢tomos¡±. Dicho en t¨¦rminos m¨¢s radicales: cada ¨¢tomo tiene su propia memoria, sus propios fines e inclinaciones.

Amor y conocimiento

S¨®lo se comprende lo que se ama. La pregunta es si puede conocerse algo sin amarlo. Creemos que s¨ª. Entre el conocimiento y la comprensi¨®n hay un trecho, que se cubre con el afecto. ?Es necesario comprender el mundo para amarlo? ?No es el conocimiento del mundo una manifestaci¨®n de nuestro amor por ¨¦l? El movimiento del amor funda el conocimiento, la unidad de la vivencia con la que, seg¨²n Plat¨®n, se logra el m¨¢ximo grado de ser, el m¨¢s alto coeficiente de realidad. En la vocaci¨®n encontramos un ejemplo, tambi¨¦n en la vehemencia con la que el investigador persigue su objeto y lo crea. Pero el conocimiento exige tambi¨¦n cierta distancia, la contenci¨®n de ciertas emociones, enfriar el ardor, hacerse el indiferente. El conocimiento exige esp¨ªritu.

A prop¨®sito de estas cuestiones, Scheler cita la Bhagavadg¨©t¨¡, donde se describe el magnetismo que ata al esp¨ªritu y la naturaleza como deseo y acci¨®n. El protagonista genuino de esos deseos y de esa actividad no es el yo (el alma), sino el esp¨ªritu (que, sobrevuela, por as¨ª decir, el mundo natural). El amor (y el conocimiento) es precisamente el magnetismo entre el esp¨ªritu y la naturaleza. Los papeles est¨¢n distribuidos, pero se implican mutuamente (eso es el amor). El primero contempla, la segunda act¨²a. Esa es la secreta complicidad de lo real. Y es un error creer que la acci¨®n la realiza ¨²nicamente la naturaleza, pues la acci¨®n sin contemplaci¨®n (sin la conciencia de su hechura) es ciega y el amor genuino, pese al t¨®pico, nunca es ciego.

Sin el esp¨ªritu el alma es ciega. Pero el esp¨ªritu, por s¨ª mismo, no puede actuar. De ah¨ª que se necesiten mutuamente para que el mundo exista. En cierto sentido, el esp¨ªritu objetiva el deseo, se distancia de ¨¦l, lo enfr¨ªa. Quiere ver, no quiere dejarse arrastrar por su ceguera. Esa es la ¡°desrealizaci¨®n¡± hacia la que apunta la sabidur¨ªa hind¨², el axioma de ¡°la experiencia ¨ªndica del universo¡±. En esa experiencia, ¡°el amor nunca desempe?a un papel m¨¢s originario que el conocimiento¡±. Scheler ve en la doctrina india del amor tanto intelectualismo como en la hel¨¦nica de Plat¨®n y Arist¨®teles (frente a la cristiana, representada por Agust¨ªn de Hipona, que ve en el amor el impulso m¨¢s originario del esp¨ªritu divino y humano). En Plat¨®n el eros es tr¨¢nsito de un saber limitado a un saber m¨¢s amplio, tendencia de las cosas sensibles a participar de la idea, impulso ¡°de lo que no es¡± hacia ¡°lo que es¡±. Love makes you real. La frase inglesa recoge la idea plat¨®nica del amor.

¡°De la idea india y hel¨¦nica del amor y el conocimiento se sigue que el comienzo de todo proceso de salvaci¨®n no est¨¢ dado, como para el cristianismo, por un acto de amor y de gracia de una potencia externa, de ¡°Dios¡±, acto que es anterior a toda actividad del hombre; sino que toda salvaci¨®n es autosalvaci¨®n del individuo por el acto de conocimiento¡±. En la concepci¨®n india (y hel¨¦nica) el amor no basta, hace falta un plus de conocimiento. Esto es cierto s¨®lo parcialmente en el caso indio. Las tradiciones devocionales insisten en el con el amor deber¨ªa bastar. Adem¨¢s, no se trata de la salvaci¨®n del individuo. Ese no es el fin perseguido en la Bhagavadg¨©t¨¡, se trata de la liberaci¨®n del yo. El individuo (el yo, el alma) ha de quedar en el camino, como la vieja piel de la serpiente.

El amor permite ¡°alejarse de s¨ª¡±, hace posible ¡°ser otro¡±, y acercarse a ese ¡°no-yo¡± del que hablan los budistas. Esa es la genuina redenci¨®n del coraz¨®n

Scheler destaca, adem¨¢s, que la idea india del amor insiste en que ¨¦ste no s¨®lo se debe al pr¨®jimo, sino tambi¨¦n a todo lo viviente, a plantas y animales. El amor permite ¡°alejarse de s¨ª¡±, hace posible ¡°ser otro¡±, y acercarse a ese ¡°no-yo¡± del que hablan los budistas. Esa es la genuina redenci¨®n del coraz¨®n. Ese amor, que es un ansia positiva de creaci¨®n, se encuentra ya en la visi¨®n ext¨¢tica que Diotima conf¨ªa a S¨®crates. Un principio de producci¨®n de figuras, que engendra lo bello. El amor como transici¨®n entre un conocimiento superficial y un conocimiento pleno. Por no hablar de la amistad er¨®tica espiritualizada. Ni los necios ni los dioses son capaces de amar. S¨®lo los amantes de la sabidur¨ªa pueden hacerlo. Adem¨¢s, el amor tiene una dimensi¨®n ¨®ntica, como tendencia del no ser al ser. Una aspiraci¨®n que se consume en el mismo logro y que ilustra, en el celo animal, un anhelo de inmortalidad. Las generaciones de individuos y especies no son sino la expresi¨®n de ese anhelo. Eros est¨¢ ¨¢vido de ser y de permanencia. Barajando estas ideas, plat¨®nicas e hind¨²es, Scheler llega a una definici¨®n de la condici¨®n humana. Lo que llamamos individuo es, por un lado, ¡°una particular unidad de actos¡± y, por el otro, la memoria de los mismos. Lo primero engendra deseos y aspiraciones, lo segundo una identidad personal. Esta identidad es la que pretenden salvar las ¡°tecnolog¨ªas del yo¡± cristianas y, ahora, en la era del Antropoceno, la cibern¨¦tica. Pero en el caso hind¨² no se trata de salvar esa identidad sino de liberarla. El recuerdo puede conservarse e muchos modos y, de hecho, lo hace en la especie y su evoluci¨®n, no necesariamente en la identidad personal. En la tradici¨®n budista, antes de la liberaci¨®n, hay una migraci¨®n de esa ¡°particular unidad de actos¡± que se transfiere a otro ser, que se refleja en otro ser, que no es capaz de recordar a su antecesor pero que lo lleva incorporado en sus destrezas, en sus deseos e inclinaciones. La identidad ya no es individual, sino transitiva. Esa algo que se da a otro an¨®nimamente, a la espera de que ese otro nos supere en amor y conocimiento y, con ello, se acerque a la liberaci¨®n.

Se advierten las diferencias respecto a la tradici¨®n agustiniana. El conocimiento religioso no parte de modo espont¨¢neo del individuo, sino que parte de Dios, de una voluntad de redenci¨®n guiada por el amor. Esa iniciativa se aprehende por la gracia divina, que es anterior a toda actividad propia. ¡°Toda libertad humana y todo m¨¦rito existen entre esos dos momentos¡±. El comienzo y el fin de todo el proceso est¨¢ situado en Dios (en Tom¨¢s de Aquino leemos que Dios cre¨® el mundo para su propia glorificaci¨®n). La idea de ser redimido por el amor divino ocupa es el equivalente cristiano a la liberaci¨®n hind¨² mediante el autoconocimiento. Un principio, que como el hel¨¦nico, considera que el amor se fundamenta en el conocimiento. ?a?kara lo dir¨¢ de un modo elocuente: lo real (¨¡tman) no es sino el conocimiento que se conoce a s¨ª mismo.

La traici¨®n a la alegr¨ªa

Ocurri¨® en Alemania y el responsable es Kant. Se traicion¨® la alegr¨ªa en favor de un falso hero¨ªsmo y de una inhumana idea del deber. Scheler atribuye esa traici¨®n ¡°al severo y augusto deber del imperativo categ¨®rico¡±. En Leibniz el placer todav¨ªa era un signo de progreso hacia la perfecci¨®n. Kant traiciona la alegr¨ªa m¨¢s profunda y espont¨¢nea. Su influencia en la formaci¨®n del ethos alem¨¢n es incalculable. Proyecta su doctrina anti-eudemonista a la historia, ense?a con Rousseau que la civilizaci¨®n no hace m¨¢s feliz al hombre, pero en lugar de asumir el buc¨®lico regreso a la naturaleza del ginebrino, exige ¡°ir adelante a pesar de todo¡± (como har¨¢ Weber). As¨ª lo exige la evoluci¨®n hist¨®rica. Ir hacia el m¨¢s elevado bien terrenal: el estado nacional. Schopenhauer y Hartmann heredan la concepci¨®n negativa de la felicidad de Kant. Una idea que tiene su origen en las comarcas orientales de Alemania, ¡°colonizadas por la adusta y asc¨¦tica orden de los caballeros teutones que impusieron su impronta, toda ella hecha de acci¨®n, de orden, de efectividad, de dominio absoluto de la voluntad¡±. No hubiera ocurrido lo mismo en la Alemania meridional (mucho menos en el Mediterr¨¢neo), ¡°donde el hombre no tiene que arrancar penosamente a la tierra los medios para su subsistencia, en una naturaleza ¨¢rida y rebelde, ni donde una casta dominante tiene que imponer artificiosamente orden a una poblaci¨®n eslava, ca¨®tica y poco grata¡±. El paisaje se hace ethos y en Alemania se eligi¨® el peor. En la primitiva Prusia hay que buscar la traici¨®n a la alegr¨ªa. ?Qu¨¦ queda por hacer en un ambiente tan parco, tan m¨ªsero, en el que nada invita al amor y la alegr¨ªa, sino solo al deber?¡± Scheler cita a Oscar Wilde: ¡°El deber es la conducta que hay que adoptar frente a personas desagradables¡±. Scheler es alem¨¢n, pero su alma es meridional. Sabe que ¡°s¨®lo los hombres felices son buenos¡± y busca, en su vida amorosa, el ant¨ªdoto contra esa tendencia unilateral del esp¨ªritu alem¨¢n. Lo veremos a continuaci¨®n.

La educaci¨®n sentimental

Si la filosof¨ªa es algo que ocurre en la vida (y no la vida en la filosof¨ªa), Scheler, como Rousseau o Agust¨ªn de Hipona, es un buen ejemplo de la supremac¨ªa de la vida sobre la filosof¨ªa. La vida amorosa de Scheler es digna de un follet¨ªn. Una carrera acad¨¦mica desbaratada peri¨®dicamente por episodios er¨®ticos y amorosos. Su primera relaci¨®n estable fue con una mujer casada y ocho a?os mayor que ¨¦l, Amelie von Dewitz. Primero fue su amante y luego su esposa. Cuando se separaron, se encarg¨® de arruinar su vida profesional en Jena y, luego en M¨²nich. La simpat¨ªa es la clave del cosmos. Scheler experimenta una atracci¨®n incontenible hacia ciertas mujeres. Sabe que su esencia es inefable, pero no se resiste a penetrar en ella. El erotismo le obliga a una vida peregrina (como a Nietzsche la enfermedad) y pasa de una universidad a otra tratando de tapar los esc¨¢ndalos. Es expulsado (o invitado a marcharse) como consecuencia de su vida amorosa, pero sin esa carga er¨®tica probablemente su obra no ser¨ªa la que es, un torrente brillante de ideas, emociones e intuiciones certeras. De su primer esc¨¢ndalo amoroso logr¨® restablecerse tomando refugio entre los cat¨®licos de Colonia (ense?ando ¨¦tica y proponiendo, en la era del relativismo, una teor¨ªa de valores absolutos), pero un nuevo divorcio provoc¨® su ruptura con la iglesia. Sus ideas tambi¨¦n cambian al ritmo de sus amores. Traicionar la propia filosof¨ªa es una de las prerrogativas del genio filos¨®fico. La falta de integridad te¨®rica es una constante en los grandes pensadores. Wittgenstein, Whitehead, Sartre, Heidegger, Husserl son s¨®lo algunos ejemplos. En una ¨¦poca inestable y pluralista, Scheler, preocupado por la cohesi¨®n social, cree, alternativamente, que ¨¦sta puede lograrla el ej¨¦rcito, la iglesia o el movimiento juvenil. Los eventos se suceden r¨¢pidamente y siempre es capaz de encontrar una explicaci¨®n metaf¨ªsica que los justifique. Antes de la primera gran guerra es un cr¨ªtico contumaz del positivismo y de los valores burgueses. Cuando se inicia la contienda defiende el militarismo y publica El genio de la guerra, una obra de enorme repercusi¨®n en un pa¨ªs movilizado. Tras la guerra, cuando es acogido en la Universidad de Colonia, se convertir¨¢ en portavoz de las ideas pol¨ªticas y sociales de la Iglesia cat¨®lica, conjugando el vitalismo de Nietzsche con la idea de una comunidad jer¨¢rquica y una metaf¨ªsica aristocr¨¢tica (nunca abandonar¨¢ su elitismo cong¨¦nito), enfrent¨¢ndose a la proletarizaci¨®n de la cultura, y creando una sociolog¨ªa del conocimiento que integre las diversas corrientes del pensamiento. Finalmente, poco antes de morir, romper¨¢ con el catolicismo y ofrecer¨¢ una antropolog¨ªa de sesgo oriental (y herm¨¦tico).

A los catorce a?os, para escapar del ambiente opresivo, Max se convierte al catolicismo. (...) La fragancia del incienso, la luz temblorosa de las velas y el esplendor barroco de las celebraciones, se funden con su devoci¨®n por las j¨®venes doncellas.

Scheler es hijo de madre jud¨ªa, dominante y temperamental, y padre protestante y sumiso. La madre busca la cercan¨ªa de su hermano Hermann (rico, ortodoxo, soltero y taca?o) y la familia se traslada a Munich. El padre abandona su vida en el campo, donde administra las granjas del duque de Saxe-Coburg, y acepta resignado la vida de la ciudad. Compran una casa en Kanalstrasse. El joven Max recibe una educaci¨®n jud¨ªa, acude los s¨¢bados a la sinagoga con su madre y su t¨ªo. Su padre muere antes de que Max entre en la escuela secundaria. La madre se muda con sus hijos, Max y Mathilda, a casa de su hermano Hermann, al que el joven detesta. A los catorce a?os, para escapar del ambiente opresivo, Max se convierte al catolicismo. Las sirvientas de la casa de su t¨ªo lo han llevado a ver las procesiones nocturnas de la Virgen de mayo. La fragancia del incienso, la luz temblorosa de las velas y el esplendor barroco de las celebraciones, se funden con su devoci¨®n por las j¨®venes doncellas.

Su paso por la universidad es err¨¢tico. Empieza medicina en M¨²nich, poco despu¨¦s se traslada a Berl¨ªn para estudiar filosof¨ªa y sociolog¨ªa y se doctora en Jena en 1897. En 1910, cuando sea despedido de la universidad de M¨²nich por conducta inmoral, se oir¨¢n rumores sobre sus org¨ªas (cuya veracidad es incomprobable). Mientras sus compa?eros se dedican a beber y a desafiarse en duelos, Max vive enfrascado en el conocimiento y el amor. Descubre a Nietzsche. Tiene una aventura con Amelie von Dewitz, una mujer casada, ocho a?os mayor que ¨¦l, a la que ha conocido en unas vacaciones en el Tirol. Hechizado por sus ojos negros, siente que esa mujer es su ¡°destino¡±. Tras un tiempo como amantes, Amelie se divorcia de su marido y exige al joven que salve su honor. Max accede a casarse con ella. Un matrimonio de quince a?os en el que no ser¨¢ feliz y que le dar¨¢ un hijo, Wolfgang, que morir¨¢ joven en una reyerta callejera. Cuando se divorcien, ella se encargar¨¢ de arruinar su vida acad¨¦mica en Jena y M¨²nich. Ser¨¢ el primero de los giros de una vida er¨®tica que es incapaz de controlar. Scheler tiene algo de dionis¨ªaco y de t¨¢ntrico. Parece un personaje de Dostoyevski. Combina una extrema espiritualidad con un incontrolado impulso sexual. Su amigo Theodor Lessing lo define como ¡°un genio daim¨®nico que salta desde las alturas a las profundidades buscando la salvaci¨®n a trav¨¦s del desenfreno¡±. Admira su lucidez, pero se espanta cuando su rostro se contorsiona por la lujuria.

Tras la muerte de Hegel, en Berl¨ªn prolifera cierta aversi¨®n a la metaf¨ªsica. La moda es el positivismo (Haeckel, Mach), que para Scheler es una enfermedad. Busca desesperadamente un marco objetivo para la realidad, y lo encuentra en los valores (que considera independientes de cualquier opini¨®n o deseo). La filosof¨ªa debe liberarse de las ataduras del m¨¦todo cient¨ªfico y reconocer el papel fundamental de la intuici¨®n y la emoci¨®n en la percepci¨®n del mundo. Los seres humanos han ido perdiendo gradualmente el sentido de participaci¨®n en el drama c¨®smico. Un tema sobre el que volver¨¢ en sus ¨²ltimos a?os. Ve en la filosof¨ªa, fundamentalmente, catarsis e intuici¨®n. Una v¨ªa de purificaci¨®n que facilita cientos vislumbres liberadores. Para lograr esas intuiciones es m¨¢s importante la simpat¨ªa que el intelecto o la racionalidad. La simpat¨ªa es la ¨²nica fuerza que puede trasportarnos al interior de las cosas. Una fenomenolog¨ªa que contrarresta la tendencia, dominante en su ¨¦poca, a filtrar la experiencia mediante conceptos abstractos. Un esp¨ªritu de la desconfianza que atribuye a Kant, obsesionado con los l¨ªmites, que no se preocupa de las cosas, sino de saber si sabe, de saber si su conocimiento es fiable, seguro. Reduciendo con ello la infinita riqueza de la experiencia humana. El fil¨®sofo debe ser un poeta y un sacerdote, evocar el asombro y la alegr¨ªa, el misterio sagrado de un universo divino. Respetar, como dec¨ªa Nietzsche, la filigrana, perfecci¨®n y delicadeza de las cosas, ¡°la sensaci¨®n de que el mundo es mucho m¨¢s vasto y misterioso que nuestra conciencia¡±.

Un esc¨¢ndalo amoroso y la denuncia p¨²blica de Amelie, que le acusa de tener un affair con la mujer de un colega (a la que abofetea en una fiesta) le obligan a dejar Jena. Se traslada a M¨²nich en 1907, donde logra hacerse con un grupo de alumnos entusiastas. Amelie lo denuncia de nuevo con la publicaci¨®n de un libelo de un peri¨®dico socialista. Le acusa de haber contra¨ªdo deudas con sus amantes y de haberla dejado a ella y a su hijo en la miseria. La universidad ordena una investigaci¨®n. Scheler demanda al peri¨®dico pidiendo dinero prestado a sus estudiantes (que no devuelve). En 1910, se le obliga a dimitir como profesor y se le retira la venia legendi, el derecho a ense?ar. A Scheler le ocurre lo mismo que le hab¨ªa ocurrido a Nietzsche por motivos de salud y a Heidegger por su vinculaci¨®n con el nazismo. En los tres casos, la exclusi¨®n del ¨¢mbito acad¨¦mico da lugar a la filosof¨ªa.

S¨®lo y deprimido, sin ingresos, se traslada a Gotinga en 1911. All¨ª encuentra un nutrido grupo de j¨®venes fenomen¨®logos, entre los que destacan Roman Ingarden, Alexander Koyr¨¦ y Edith Stein. Carece de plaza, pero se las ingenia para impartir clases privadas. Husserl, que le ayud¨® cuando tuvo que abandonar Jena, lamenta su vida descontrolada e impropia de un profesor universitario. El temperamento de ambos acrecienta sus diferencias. Husserl es un hombre discreto, mejor investigador que docente, que vive consagrado a sus libros. Scheler es un orador carism¨¢tico, que puede hechizar a su p¨²blico durante horas. Escribe en los restaurantes y da sus clases en un caf¨¦ de Gotinga. La tensi¨®n entre ambos har¨¢ que regrese pronto a M¨²nich. Distanciado desde la adolescencia de su familia y separado de su esposa, bordea el colapso nervioso. Se refugia en su nuevo amor, Maerit Furtwaengler, y en su fiel amigo Dietrich Hildebrand. Ambos le ayudan a iniciar una carrera como cr¨ªtico y escritor independiente, en lucha abierta contra el positivismo y el liberalismo burgu¨¦s. Siguiendo a Maerit, se traslada a Berl¨ªn. Su exesposa le exige una importante suma de dinero para el divorcio. Scheler busca desesperadamente fondos. Finalmente, se lo presta una persona que prefiere quedar en el anonimato. M¨¢s tarde, con la herencia de Maerit saldar¨¢ la deuda.

Publica un volumen sobre ¨¦tica y un elogio de la guerra, que se convierte en un ¡®bestseller¡¯. (...) La guerra no es s¨®lo violencia f¨ªsica sino renovaci¨®n espiritual

Los escritos anteriores al estallido del conflicto hacen de Scheler una figura de renombre. Trata de alistarse, pero es rechazado por su edad (40). Publica un volumen sobre ¨¦tica y un elogio de la guerra, que se convierte en un bestseller. La guerra limpiar¨¢ las telara?as creadas por la vida burguesa y devolver¨¢ a la sociedad a sus ra¨ªces org¨¢nicas. La guerra no es s¨®lo violencia f¨ªsica sino renovaci¨®n espiritual. Un buen ant¨ªdoto contra la decadencia. No tardar¨¢ en arrepentirse de la simplificaci¨®n de sus arrebatos b¨¦licos. En 1915 regresa a la vida sacramental de la iglesia cat¨®lica, de la que se hab¨ªa distanciado tras su primer divorcio. Cree que Alemania debe conservar la unidad espiritual de Europa. Una civilizaci¨®n basada no en el individualismo burgu¨¦s, sino en la solidaridad cristiana. Scheler se convierte entonces en portavoz de la inteligencia cat¨®lica. Pero diez a?os m¨¢s tarde, cuando publica su sociolog¨ªa del conocimiento, ya habr¨¢ perdido su fe en el poder de cohesi¨®n del catolicismo. La Iglesia se niega a reconocer la validez de su tercer matrimonio y vuelve a distanciarse de ella. En un sal¨®n de Colonia se ha enamorado de la joven Maria Scheu. A ¨¦l le fascina su voluptuosidad y brillantez intelectual, a ella su irresistible elocuencia. Se desmorona su reputaci¨®n como fil¨®sofo cat¨®lico y, de nuevo, es invitado a abandonar la universidad de Colonia, donde ense?a ¨¦tica y valores cristianos. En 1923 se divorcia de Maerit. Tambi¨¦n se arrepentir¨¢ de esta decisi¨®n. Con el tiempo reconocer¨¢, en el extenso epistolario entre ambos, que Maerit ha sido la mujer de su vida.

En el periodo entre 1922 y 1924, tras la ruptura con el catolicismo, arrecia en sus cr¨ªticas a Roma. Pese a ello, conserva la idea de una jerarqu¨ªa absoluta de valores. Los valores de cada cultura en particular se encuentran supeditados a un logos universal, que est¨¢ m¨¢s all¨¢ de la historia y la sociolog¨ªa. Bajo esta premisa construye su Sociolog¨ªa del conocimiento (1924), que busca una v¨ªa media entre el idealismo y el materialismo. La premisa esencial de la disciplina, planteada por Durkheim y Marx, es que el conocimiento nunca est¨¢ completamente determinado por su objeto, ni por sus antecedentes l¨®gicos, sino que tambi¨¦n se encuentra socialmente determinado. Para Durkheim el lenguaje es una representaci¨®n colectiva mediante la cual una sociedad ordena e interpreta su experiencia. Incluso las ideas religiosas son un producto de las realidades sociales. Scheler parte de una cr¨ªtica de Durkheim, cuya sociolog¨ªa positivista no hace justicia a la metaf¨ªsica y al conocimiento religioso. Las encrucijadas de la historia son nudos metaf¨ªsicos. Las ideas de Auguste Comte, padre del positivismo, son la expresi¨®n de una sociedad burguesa, decadente y calculadora, centrada en el control y dominio del entorno. Frente a esa desconfianza, heredada de Kant, hay otra actitud posible. La renuncia al control y la confianza en las intuiciones religiosas y metaf¨ªsicas. Dilthey y sus seguidores han abandonado la filosof¨ªa y se han convertido en soci¨®logos e historiadores de las ideas. Heidegger har¨¢ lo propio con la poes¨ªa. Weber subsum¨ªa la filosof¨ªa en la ciencia. Scheler, que siempre ha sido un antipositivista, considera que la ciencia debe permanecer neutral en sus valores (algo impracticable) y que la metaf¨ªsica es complementaria a la historia y la sociolog¨ªa. En la agenda de Scheler est¨¢ la destrucci¨®n del culto a la ciencia como criterio ¨²nico y normativo. El conocimiento cient¨ªfico no es el conocimiento supremo, sino una versi¨®n m¨¢s de la realidad, y no la m¨¢s esencial. Abandonado el catolicismo y el naturalismo cient¨ªfico, rechazado el positivismo y el idealismo hegeliano, Scheler emprende su marcha en solitario. Se dirige hacia una metaf¨ªsica singular, muy original y al mismo tiempo muy antigua, donde lo divino ha dejado de ser omnipotente. Tiene algo del sabio oriental que se retira al bosque, pero la expone ante un p¨²blico expectante y entregado, en una larga conferencia, en la habitaci¨®n encantada de una mansi¨®n.

?ltimos d¨ªas

Al tiempo que se acrecienta su fama, su coraz¨®n se debilita. Recibe invitaciones de Am¨¦rica, Jap¨®n, India, China y la Uni¨®n Sovi¨¦tica, pero no est¨¢ en condiciones de aceptarlas. Pese a su popularidad, sus ¨²ltimos d¨ªas son amargos y solitarios. Confiesa a Maerit que s¨®lo su trabajo, y la complicidad de Nietzsche, lo mantienen a flote. Peregrina a Sils-Maria y recorre los valles y colinas por los que paseaba el fil¨®sofo. The mind undermines. Cuanto m¨¢s penetra en el pensamiento de Nietzsche, m¨¢s inquieto se siente. El entusiasmo (pathos) es inquietud, el amor a la verdad puede ser desalentador. En el ¨²ltimo semestre en la universidad de Colonia, el coraz¨®n empieza a fallarle. Mientras, se enfrasca en una teor¨ªa de las energ¨ªas vitales y los instintos. La mano que sostiene su eterno cigarrillo empieza a temblar. Tiene mareos y con frecuencia pierde el equilibrio sobre la tarima. Para los estudiantes es tr¨¢gico ver c¨®mo se esfuman sus energ¨ªas y su carisma. Tras una cura en Ascona, en abril de 1928 se traslada a Frankfurt, cuya universidad le ha ofrecido una plaza. La ciudad le cautiva con sus excelentes teatros, caf¨¦s y auditorios. Le esperan acad¨¦micos de renombre como Adorno o Mannheim. Se interesa por el Oriental Institute, reci¨¦n inaugurado por Richard Wilhelm y Rudolf Otto, donde pretende investigar t¨¦cnicas de meditaci¨®n y autocontrol. Adem¨¢s, desde Frankfurt estar¨¢ a menos de una hora de tren de Maerit, que ahora es su gran amiga y confidente. Dan largos paseos por los jardines del castillo de Heidelberg y recuerdan los viejos tiempos, antes de la guerra, cuando eran pobres pero felices. El 13 de mayo, ya en Frankfurt, sufre un ataque al coraz¨®n y es ingresado. El 19 parece recuperado. Le pide a Maria un vaso de cerveza que sale a buscarlo. Entra la enfermera con el term¨®metro. Scheler piensa que es Maria que regresa con la cerveza y se incorpora con rapidez. Su d¨¦bil coraz¨®n no soporta la sacudida y se rompe. Muere a los pocos minutos. El cerebro de Scheler es conservado, sin el permiso de Maria, en un frasco del laboratorio de Kurt Goldstein. Cuando la viuda se entera, lo reclama y le es enviado en una caja de puros. Ella se encarga de que lo entierren junto a su cuerpo en Colonia. Su viuda, embarazada, no asiste. S¨ª lo hace Maerit, fiel hasta el final. Un viejo amigo lee unas palabras. Ante los asistentes recuerda una imagen y una idea. La mirada amorosa de Scheler y la idea de que la simpat¨ªa es la clave del cosmos.

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